تلخیص اصول فقه یک
ساعت ۱٢:۱٢ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٧ مهر ۱۳٩٥   کلمات کلیدی: تلخیص اصول فقه یک

اصول فقه 1

                                              بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

خداوند را بر نعمتهایش حمد مى‏کنیم و بر محمد صلّى اللّه علیه و آله و سلم خاتم پیامبران و آل او که پاک و معصومند درود مى‏فرستیم.

تعریف علم اصول‏

علم اصول فقه، علمى است که در آن از قواعدى بحث مى‏شود که نتیجه آن قواعد در راههاى استنباط حکم شرعى مورد استفاده واقع مى‏شود.


 

موضوع علم اصول‏

علم اصول عهده‏دار بحث از موضوع خاصى نیست، بلکه از موضوعات گوناگونى بحث مى‏کند که همه آن‏ها در غرض مهم ما از این علم- که همان استنباط حکم شرعى است- دخالت دارند.

فائده علم اصول‏

هر متشرعى مى‏داند که هیچ فعلى از افعال اختیارى انسان نیست، مگر اینکه براى آن در شریعت مقدسه اسلامى حکمى وجود دارد و این حکم یا وجوب است یا حرمت و یا امثال این دو از احکام پنجگانه [: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه‏]

علم اصول، تنها علمى است که تدوین یافته تا با کمک آن بتوان بر اثبات احکام شرعیه، استدلال کرد، پس فائده این علم این است که به کمک آن مى‏توان بر احکام شرعى، براساس ادله آن‏ها استدلال نمود.

تقسیم بحث‏هاى علم اصول‏

مباحث این علم به چهار قسم، تقسیم مى‏شود:

1- (مباحث الفاظ): این بخش، از مدلول الفاظ و ظواهر آن‏ها به طور عام بحث مى‏کند. مثل بحث از ظهور صیغه «افعل» در وجوب و ظهور نهى در حرمت و امثال این‏ها.

2- (مباحث عقلیه): این بخش، از لوازمى که بین خود احکام- و لو اینکه این احکام، مدلول لفظ نباشند- برقرار است بحث مى‏کند. مثل بحث از ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع و بحث از اینکه وجوب یک شى‏ء مستلزم وجوب مقدمه آن است- که به بحث مقدمه واجب معروف است- و مثل بحث از اینکه وجوب یک شى‏ء مستلزم حرمت ضد آن است- که به اسم مسئله ضد معروف است- و مثل بحث از امکان اجتماع امر و نهى و امثال این‏ها.

3- (مباحث حجّت): در این بخش، از حجّیّت و دلیلیت بحث مى‏شود مثل بحث از حجّیّت خبر واحد و حجّیّت ظواهر و حجّیّت ظواهر کتاب (قرآن) و حجّیّت سنّت و اجماع و عقل و مباحثى از این قبیل.

4- (مباحث اصول عملیه): این بخش از منبع و مرجع مجتهد در هنگام فقدان دلیل اجتهادى بحث مى‏کند، مثل بحث از اصل برائت و احتیاط و استصحاب و امثال این‏ها.

مقدمه‏

این مقدمه از امورى بحث مى‏کند که مرتبط با وضع الفاظ و استعمال آن‏ها و دلالت الفاظ است.

در این مقدمه، چهارده مبحث آمده است:

1- حقیقت وضع‏

دلالت الفاظ بر معانى‏شان، جز از راه جعل و تخصیص توسط واضع این الفاظ نیست. پس این دلالت الفاظ بر معنایشان، از نوع دلالت وضعیه  مى‏باشد.

2- واضع کیست؟

و امّا در هریک از زبان‏ها، واضع اولیه کیست؟

گفته شده: واضع لغت باید شخص واحدى باشد که گروهى از انسانها در مقام تفاهم با آن‏

بنابراین، حقیقت وضع عبارتست از قرار دادن لفظ در برابر معنى و تخصیص لفظ به معناى مزبور 3- وضع تعیینى و وضع تعیّنى‏

اصل اولیه در دلالت الفاظ بر معانیشان این است که این دلالت ناشى از جعل و تخصیص است و در این صورت، وضع «تعیینى» نامیده مى‏شود .

 گاهى این دلالت، ناشى از اختصاص یافتن لفظ به معنا در اثر کثرت استعمال است و البته این کثرت استعمال به اندازه‏اى است که اذهان افراد با آن انس پیدا کرده، به گونه‏اى که هرگاه لفظ شنیده مى‏شود، سامع از آن لفظ به معنایش منتقل مى‏گردد. در این صورت وضع «تعیّنى» نامیده مى‏شود.

4- اقسام وضع‏

در وضع، تصور لفظ و معنى، ضرورى است چرا که وضع، نوعى حکم کردن بر معنى و بر لفظ است .

وضع عقلا به چهار قسم تقسیم مى‏شود:

1- یک صورت این است که معناى متصوّر جزئى و موضوع له لفظ هم همین معناى جزئى باشد،  در این صورت گفته مى‏شود که وضع خاص و موضوع له نیز خاص است.

2- صورت دوم این است که معناى متصوّر کلى و موضوع له هم همین معناى کلى است. یعنى موضوع له کلى‏اى است که بنفسه تصور شده نه بالوجه. در این صورت گفته مى‏شود که وضع عام و موضوع له نیز عام است.

3- صورت سوم این است که معناى متصوّر کلى باشد، امّا موضوع له، افراد این کلى باشند نه‏

خودش،  و در این صورت گفته مى‏شود که وضع عام است و موضوع له، خاص.

4- صورت چهارم این است که معناى متصوّر جزئى و موضوع له، کلى همان جزئى باشد و در این صورت گفته مى‏شود که وضع، خاص است و موضوع له، عام.

حال که این اقسام چهارگانه عقلیه را دانستى، مى‏گوئیم: در امکان اقسام سه‏گانه اول، بحثى نیست، کما اینکه در وقوع دو قسم اول هم، اختلافى نیست. مثال براى قسم اول، اسماء و اعلام شخصى است، مثل محمّد و على و جعفر و مثال قسم دوم، براى اسماء اجناس‏ مثل آب، آسمان، ستاره، انسان و حیوان است.

و امّا اختلافى که هست در دو چیز است: یکى در امکان قسم چهارم و دیگرى در وقوع قسم سوم- پس از اذعان به امکان آن- است. آنچه به نظر ما صحیح است، ممتنع بودن قسم چهارم و وقوع قسم سوم است و مثال براى این قسم، وضع حروف، اسماء اشاره، ضمائر، ادات استفهام و امثال این‏هاست که توضیحش، ذیلا مى‏آید.

5- امتناع قسم چهارم‏

و امّا در توضیح استحاله صورت چهارم یعنى وضع خاص و موضوع له عام مى‏گوئیم: نزاع در امکان این قسم، در واقع نزاع بر سر این است که آیا خاص مى‏تواند وجه و عنوانى براى عام باشد یا نه؟ و این، به خاطر نکته‏اى است و آن این که معناى موضوع له حتما باید یا خودش و یا وجهش تصور شود، چرا که حکم کردن بر مجهول، محال است

6- وقوع وضع عام و موضوع له خاص و پژوهشى در معناى حرفى‏

و امّا در مورد وقوع قسم سوم، گفتیم که نمونه‏اش، وضع حروف و امثال آن است که عبارتند از اسماء اشاره و ضمائر و موصولات و ادات استفهام و امثالهم.

و قبل از اثبات این قسم، لازم است تحقیقى در باب معناى حرف و ممیّز آن از اسم انجام دهیم. اقوال علما در وضع حروف و اسماء ملحق به حروف، سه‏تاست:

1- یک قول این است که موضوع له در حروف، عینا همان موضوع له در اسماء و هم معنى با حروف است. مثلا معناى «من» شروع، عینا همان معناى کلمه ابتداء است و هیچ فرقى با آن ندارد و همین‏طور معناى کلمه «على» همان معناى کلمه استعلاء است و معناى «فى، همان معناى کلمه ظرفیت است و همین‏طور سایر حروف.

و فرق بین اسم و حرف از جهت دیگرى است و آن این است که حرف، براى جایى وضع شده که معنایش ابزار و حالتى براى غیر لحاظ شود یعنى مستقلا مورد لحاظ قرار نگیرد، امّا اسم براى جایى وضع شده که معنایش مستقلا در نظر گرفته شود.

مثلا: مفهوم «ابتداء» معنایى است واحد که دو لفظ براى آن وضع شده است: یکى لفظ «ابتداء» و دیگری کلمه «من». امّا اوّلى براى جایى است که مستعمل معناى ابتداء را مستقلا لحاظ کند مثل وقتى گفته مى‏شود: ابتداء سیر، سریع بود. امّا دومى [من‏] براى جایى وضع شده که مستعمل، این معنا را غیر مستقل لحاظ مى‏کند مثل آنجایى که گفته مى‏شود: سیر کردم از نجف.

پس حاصل آنکه فرق بین معناى حرف و معناى اسم این است که مستعمل در همین استعمال، حرف را به عنوان آلت براى دیگر و غیر مستقلى لحاظ مى‏کند و امّا اسم را مستقل در نظر مى‏گیرد، با اینکه معنى در هر دو [اسم و حرف‏] یکى است و فرق بین وضع این دو، فقط از جهت غایت (هنگام استعمال) است.

لازمه این قول اول این است که وضع و موضوع له در حروف، هر دو عام است این قول منسوب به شیخ رضى نجم الائمه است و محقق صاحب کفایه هم آن را انتخاب کرده است.

2- قول دوم این است که اصلا حروف، براى هیچ معنایى وضع نشده‏اند، بلکه وضعیت آن‏ها مثل علامات اعراب است که کیفیت خاصى را در لفظ دیگر بیان مى‏کنند (و خودشان معنایى ندارند) بنابراین همان‏طور که علامت رفع در جمله «حدثنا زرارة» دلالت مى‏کند که زرارة، فاعل حدیث است، حرف «من» در مثال گذشته (سرت من النجف) دلالت دارد که نجف، مبتدأ منه (محل شروع سیر) است و سیر، مبتدأ به (کارى که شروع شده) است.

3- قول سوم این است که حروف براى معانى‏اى وضع شده که از نظر حقیقت و سنخ، با معانى اسمیه متفاوت‏اند. چون معانى اسمیه، فى نفسه و ذاتا معانى‏اى هستند مستقل و اما معانى حروف، هیچ استقلالى ندارند بلکه متقوّم و وابسته به غیرند. آنچه صحیح است، همین قول سوم است

و امّا انسان در مقام رساندن مقصود خود، همان‏طور که احتیاج به بیان معانى مستقل دارد، به بیان معانى غیر مستقل نیز نیاز دارد و لذا حکمت و فلسفه وضع، اقتضا مى‏کند که براى هر دو قسم از معانى، الفاظ مخصوصى وضع شود. آنچه که براى معانى مستقل وضع شده، اسماءاند و آنچه براى معانى غیر مستقل وضع شده، حروف و ملحقات حروف (مثل اسماء موصول و استفهام و ضمائر و ...) مى‏باشند و چون این معانى غیر مستقل، اقسام گوناگونى دارند، براى هریک، لفظ یا هیئت خاصى وضع شده که برآن معنى، دلالت کند.

مثلا: وقتى گفته مى‏شود «نزحت البئر فى دارنا بالدلو» (آب چاه منزلمان را با سطل کشیدم) در این جمله، چندین نسبت مختلف و معانى غیر مستقل وجود دارد: یکى نسبت (نزح) به فاعل است که هیئت فعل معلوم (نزحت) برآن دلالت مى‏کند. دیگرى نسبت (نزح) به مفعول (بئر) است که دالّ بر این نسبت، هیئت نصب در کلمه (البئر) است و نسبتى سوم، نسبت فعل (نزح) به مکان است که کلمه (فى) برآن دلالت مى‏کند و چهارمین نسبت، نسبت فعل (نزح) به آلت و ابزار است که لفظ باء در کلمه (بالدّلو) برآن دلالت مى‏کند.

و از اینجا معلوم مى‏شود که دالّ بر معانى غیر مستقل، گاهى یک لفظ مستقل است مثل لفظ من، الى و فى و گاهى هیئت لفظ است مثل هیئت مشتقات و افعال و هیئت اعراب.

نتیجه‏

از آنچه گفتیم روشن شد که حروف مانند اسامى، معانى‏اى دارند که این حروف برآن معانى دلالت مى‏کنند و فرق بین اسم و حرف این است که معانى اسمیه، فى نفسه مستقلند و مى‏توان آن‏ها را ذاتا تصور کرد، گرچه در وجود خارجى محتاج به غیر باشند مثل اعراض و امّا معانى حرفیه، معانى غیر مستقل و غیر قابل تصورند، مگر در ضمن یک مفهوم دیگر و از همین‏جاست که هر امر غیر مستقلى، شباهت به معناى حرفى دارد.

و سید اولیاء، امیر المؤمنین علیه السّلام در سخن معروفى که در باب تقسیم کلمات دارند، به همین نکته اشاره فرموده مى‏گویند: «اسم آن است که از مسمى خبر دهد و فعل آن است که از حرکت مسمى خبر دهد و حرف آن است که در غیر خود، ایجاد معنایى کند». حضرت علیه السّلام اشاره فرموده‏اند که معانى اسمیه، معانى مستقلى هستند و معانى حروف، استقلالى از خود ندارند و فقط بین مفردات، ربط ایجاد مى‏کند و ما در تعاریف اهل فن، تعریف جامع و صحیحى براى حرف مثل این تعریف، نیافته‏ایم.

7- استعمال حقیقى و استعمال مجازى‏

استعمال لفظ در معناى موضوع له خودش، حقیقت است و استعمال لفظ در غیر معناى خودش که با آن مناسبتى دارد، مجاز است و استعمال لفظ در معناى غیر مناسب، غلط است و این مطلب، مورد اتفاق همه علماست.

و امّا در باب استعمال مجازى بین علما اختلاف است در اینکه آیا صحت استعمال مجازى متوقف بر اجازه واضع است که در علم بیان مذکور است، یا صحت استعمال مجازى، طبعى است و تابع استحسان ذوق سلیم بوده، به گونه‏اى که هرگاه معناى غیر موضوع له، مناسب معناى موضوع له باشد و طبع آدمى هم آن را بپسندد، استعمال لفظ در آن معنا، صحیح است و در غیر این صورت، صحیح نمى‏باشد؟

قول ارجح به نظر ما، قول دوم است، چون مى‏بینیم که استعمال کلمه اسد در رجل شجاع به صورت مجازى، صحیح است و لو اینکه واضع آن را منع کند و از آن طرف، استعمال لفظ اسد در شخصى که دهانش بوى بدى دارد- آن‏گونه که برخى مثال مى‏زنند [چون دهان شیر، بدبو است‏]- به صورت مجازى صحیح نیست، گرچه واضع آن را اجازه دهد و مؤید این مطلب، اینست که غالبا زبانهاى مختلف در معانى مجازى یک لفظ، با هم اتفاق دارند و لذا مى‏بینید که در هریک از زبانها، از رجل شجاع با لفظى یاد مى‏کنند که براى شیر وضع شده است و همین‏طور است در بسیارى از مجازاتى که در نزد انسانها، شایع است.

8- دلالت، تابع اراده است‏

دلالت را به دو قسم تصورى و تصدیقى تقسیم کرده‏اند:

1- دلالت تصورى: مراد از این دلالت، اینست که ذهن انسان به مجرد شنیدن لفظ از لافظ، به معناى آن منتقل گردد و لو اینکه بداند که لافظ، آن معنى را قصد نکرده است، مثل انتقال ذهن به معناى حقیقى، هنگامى که لفظ در معناى مجازى استعمال مى‏شود، با اینکه معناى حقیقى، مقصود متکلّم نیست .

2- دلالت تصدیقى: مراد از این دلالت، دلالت لفظ بر این نکته است که معنا، مراد و مقصود گوینده است و متکلم قصد کرده که لفظ را در آن معنا استعمال کند .

 دلالت تصدیقی ، متوقف بر چند امر است:

 اولا  : متوقف بر این است که احراز شود متکلم در مقام بیان و افاده است .

 ثانیا : متوقف بر این است که احراز شود متکلم، جدّى است و شوخى نمى‏کند .

 ثالثا :  احراز شود که او معناى لفظ را قصد کرده و از آن آگاه است .

 رابعا، احراز شود که قرینه‏اى برخلاف معناى موضوع له، در کار نیست، اما اگر قرینه باشد دلالت تصدیقى، برطبق همان قرینه خواهد بود.

9- وضع شخصى و وضع نوعى‏

گاهى واضع، خود لفظ را بنفسه تصور مى‏کند و آن را براى معنى وضع مى‏نماید کما اینکه غالبا در الفاظ، همین‏طور است، در این صورت، وضع شخصى نامیده مى‏شود

 و گاهى وجه و عنوان لفظ را تصور مى‏کند و در این صورت، وضع نوعى نامیده مى‏شود.

و مثال براى وضع نوعى، وضع هیئات است . مثل هیئت کلمه «ضرب»-  که هیئت فعل ماضى است. حقیقتا تصور این هیئت لزوما یا در ضمن ضاد و راء و باء (ض ر ب) است .

10- وضع مرکبات‏

هیئتى که براى معنایى وضع مى‏شود گاهى در مفردات است و گاهى در مرکبات است مثل هیئت ترکیبیه بین مبتدا و خبر

11- علامات حقیقت و مجاز

گاهى انسان- براساس تصریحات علماى یک زبان و یا به خاطر اینکه خودش اهل همان زبان است- مى‏داند که فلان لفظ براى فلان معنى وضع شده و هیچ‏کس هم در آن سخنى برخلاف‏

ندارد، در این صورت روشن است که استعمال آن لفظ در معنایش، حقیقت و در غیر آن معنى، مجاز است .

علامتهاى تعیین و تمییز حقیقت از مجاز 

اول: تبادر

علماى اصول گفته‏اند: تبادر علامت حقیقت است،  و مقصود از کلمه تبادر، سبقت گرفتن معنى به ذهن از خود لفظ بدون هرگونه قرینه‏اى- است.

مثلا وقتى یک فرد غیر عرب (عجم) لفظ ماء بدون قرینه می شنود ذهن او به معناى جسم مایع سرد بالطبع، سبقت مى‏گیرد.

علامت دوم: نادرستى و درستى سلب،

علماء اصول گفته‏اند: نادرستى سلب لفظ از معنایى که وضع لفظ براى آن، مورد شک و تردید است، علامت این است که این لفظ در آن معنا حقیقت است

 و درستى سلب، علامت این است که لفظ در آن معنى مجاز است.

همچنین گفته‏اند: درستى حمل لفظ بر معناى مشکوک، علامت حقیقت است و نادرستى حمل، علامت مجاز است.

مثل: انسان حیوان ناطق است، لفظ محمول را با همان معناى ارتکازى‏اى که در ذهن دارد، بر لفظ موضوع که دال بر معناى مشکوک است، حمل مى‏کنیم .

حال وقتى این حمل آزمایشى را انجام دادیم، اگر وجدان کردیم که حمل درست است و سلب، نادرست است، علم تفصیلى پیدا مى‏کنیم که لفظ براى این معنا وضع شده است و اگر دیدیم که حمل نادرست است و سلب درست مى‏باشد، علم پیدا مى‏کنیم که لفظ براى معناى مزبور وضع نشده، بلکه استعمال لفظ در آن معنا، مجاز است.

علامت سوم: اطّراد

یکى از علامت‏هاى حقیقت و مجاز که علماى اصول ذکر کرده‏اند، اطّراد و عدم اطّراد است، یعنى اطّراد، علامت حقیقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.

و معناى اطّراد اینست که صحت استعمال لفظ در معناى مورد شک.

و امّا آنچه به نظر ما صحیح است این است که اطّراد علامت حقیقت نیست، چون استعمال یک لفظ در یک معنى با تمام خصوصیاتش (مثل اسد در رجل شجاع) اگر یک‏بار صحیح باشد، مستلزم این است که دائما صحیح است، چه به صورت حقیقت باشد و چه مجاز، پس اطراد، اختصاصى به حقیقت ندارد تا علامت حقیقت باشد.

مهم‏ترین اصول لفظیه

1- اصالة الحقیقة:

مورد این قاعده آنجاست که در قصد معناى حقیقى یا مجازى از لفظ، شک داشته باشیم. یعنى با فرض احتمال وجود قرینه، ندانیم که قرینه بر اراده مجاز وجود دارد یا نه؟ در این صورت گفته مى‏شود که اصل، حقیقت است. یعنى اصل این است که کلام را بر معناى حقیقى‏اش حمل کنیم.

2- اصالة العموم:

مورد این قاعده آنجاست که لفظ عامّى وارد شود و ما شک کنیم که آیا معناى عام از آن اراده شده یا معناى خاص؟ یعنى شک در تخصیص آن عام داشته باشیم، در این صورت گفته مى‏شود که اصل، عموم است و لذا این اصل، در برابر متکلم یا شنونده، دلیل و حجّت بر معناى عموم است.

3- اصالة الاطلاق:

مورد این قاعده آنجاست که لفظ مطلقى که داراى حالات و قیود مختلفى است وارد شود و امکان داشته باشد که برخى از آن حالات و قیود اراده شده باشد و ما شک کنیم که آیا همه حالات، قصد شده یا برخى حالات؟ در اینجا گفته مى‏شود: اصل، اطلاق است و لذا این اصل بر شنونده و گوینده، حجّت است. مثل قول خداى تعالى: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ». پس اگر- مثلا- در بیع شک شود که آیا صحت آن مشروط به إنشاء با الفاظ عربى است یا نه؟ ما براى نفى اعتبار این شرط و عقید، به اصالت اطلاق بیع در آیه فوق تمسک مى‏کنیم و در نتیجه به جواز بیع با الفاظ غیر عربى، حکم مى‏کنیم.

4- اصالت عدم تقدیر:

مورد این قاعده آنجاست که در کلام، احتمال تقدیر بدهیم، درحالى‏که دلیلى بر تقدیر نیست و لذا اصل، عدم تقدیر است.

5 - اصالت عدم نقل :

در اینجا اصل، عدم نقل (از معناى اول به دوم) است  .

مادامى‏که نقل اثبات نشده، لفظ بر معناى اوّل حمل مى‏شود. امّا آنگاه که نقل ثابت شد، بر معناى دوم حمل مى‏شود

6 - اصالت عدم اشتراک :

در اینجا ، اصل عدم اشتراک است.

مادامى‏که اشتراک اثبات نشده، لفظ بر معناى اوّل حمل مى‏شود. و هرگاه اشتراک اثبات شد، لفظ مجمل مى‏شود و تعیّنى در هیچیک از دو معناى اول و دوم ندارد مگر قرینه‏اى در کار باشد.

7- اصالة الظهور:

مورد این قاعده آنجاست که لفظ در یک معناى خاصى ظهور داشته باشد، امّا صریح نباشد آن‏چنان‏که احتمال خلاف در آن نرود، بلکه اراده خلاف ظاهر، محتمل باشد، در اینجا اصل اینست که کلام بر معناى ظاهریش حمل شود.

حجّیّت اصول لفظیه‏

دومین جهت در اصول لفظیه، بحث از حجّیّت این اصول است .

حق این است که مدرک و دلیل در همه اصول لفظیه، یک چیز است و آن همان توافق و تبانى عقلا در خطابات و گفت‏وگوهاى جارى بین خودشان است مبنى بر اینکه ظهور کلام را بگیرند و اعتنایى به احتمال اراده خلاف ظاهر نکنند. کما اینکه عقلاء به احتمال غفلت یا خطا یا شوخى یا اراده اهمال و اجمال اعتنایى نمى‏کنند. لذا هنگامى که در کلامى احتمال مجاز یا تخصیص یا تقیید یا تقدیر داده شود، این احتمال آنان را در اخذ به ظاهر کلام، متوقف نمى‏کند کما اینکه احتمال اشتراک و نقل و امثال این‏ها را نیز ملغى مى‏کنند.

و بدیهى است که شارع مقدّس نیز این بناء عقلائى را امضاء نموده، در خطابات خودش بر همین طریقه مشى کرده است و الّا در خصوص خطابات خودش، ما را از پیمودن این راه و مبنا نهى مى‏کرد و برحذر مى‏داشت و یا طریقه مخصوص خودش را- در صورتى که راهى غیر از راه عقلائى مى‏داشت به گونه‏اى که مى‏بایست مورد تبعیت قرار گیرد و غیر آن، راه دیگرى اتخاذ نشود- براى ما بیان مى‏کرد. پس (از عدم نهى و عدم بیان شارع) معلوم مى‏شود که یقینا ظواهر در نزد شارع حجّت است کما اینکه در نزد عقلاء چنین است و هیچ فرقى در بین نیست.

فرق اصالة الاطلاق‏ و اصاله العموم

لفظ مطلق از جهاتى شباهت به عام دارد یعنى در هر دو، نوعى شمول و گستردگى لفظ، نسبت به افراد و مصادیق متعدد موجود است اما بطور اجمال تفاوت عام و مطلق در این است که شمولیت عام نسبت به افراد خود از نوع دلالت لفظیه است یعنى مثلا لفظ جمع محلى به الف و لام در لغت عرب براى عمومیت وضع شده یا کلمه «کل» و امثال آن براى عموم وضع شده‏اند اما شمولیت مطلق از نوع دلالت عقلیه مى‏باشد یعنى صرف نیامدن قید در کلام، موجب اطلاق خواهد بود مثلا وقتى گفته شود «اعتق رقبة» یعنى یک برده آزاد کن، ما عقلا مى‏فهمیم که آنچه مورد نظر مولى بوده نفس برده و رقبه است نه رقبه خاص مانند رقبه مؤمنه چرا که اگر واقعا منظور او از «رقبه»، برده مؤمن بود باید با آوردن یک کلمه آن را به ما مى‏فهماند و لذا عقلا ما کلام او را حمل بر اطلاق مى‏کنیم. [توضیح بیشتر در این رابطه در باب مطلق و مقید خواهد آمد]

حال اگر در موردى شک کنیم که مراد گوینده از این لفظ، معناى مطلق بوده یا مقید، در اینجا ما کلام را حمل بر اطلاق مى‏کنیم چرا که تقیید نیازمند دلیل است که در فرض ما موجود نیست و همین امر، به اصالت اطلاق معروف است.

مثلا خداوند فرموده است احل اللّه البیع و کلمه «البیع» مطلق است و شامل هر نوع معامله‏اى خواهد بود حال اگر شک کنیم که آیا مراد شارع از این کلمه، مطلق بیع است یا نوع خاصى از بیع مانند بیع با صیغه عربى و به عبارت دیگر اگر شک کنیم که آیا لفظ بیع در آیه شریفه مقید به حالت خاصى شده یا نه در اینجا ما اصل اطلاق را جارى کرده و کلام را بر تمامى مصادیق بیع حمل مى‏نماییم و حکم مى‏کنیم که مثلا در بیع و معامله صیغه عربى شرط نیست.

13- ترادف و اشتراک‏

در امکان ترادف و اشتراک، بلکه در وقوع این دو در زبان عرب، جاى اشکالى نیست و لذا قول منکرین ترادف و اشتراک، مسموع نیست. و هم اینک زبان عربى در اختیار ماست و ترادف و اشتراک در آن، امر روشنى است که احتیاج به بیان ندارد.

و امّا جا دارد که ما در منشأ ترادف و اشتراک قدرى صحبت کنیم. این امر مى‏تواند ناشى از وضع واضع واحد باشد بدین صورت که شخص واحد دو لفظ را براى یک معنى یا یک لفظ را براى دو معنى ( احتمال اول ) وضع کند. همچنین این امر مى‏تواند ناشى از وضع واضع‏هاى متعدد باشد ( احتمال دوم ) مثلا قبیله‏اى لفظى را براى یک معنا وضع مى‏کند و قبیله دیگرى، لفظ دیگرى را براى همان معنى قرار مى‏دهد. یا یک قبیله، لفظى را براى معنایى قرار مى‏دهد و قبیله دیگرى، همان لفظ را براى معناى دیگرى وضع مى‏کند و هنگام جمع‏آورى همه این لغات به لحاظ اینکه همه این‏ها لغت‏هاى عربى صحیح بوده لزوما باید پیروى شوند، ترادف و اشتراک پدید مى‏آید.

و ظاهرا احتمال دوم، در زبان عربى، به واقعیت نزدیکتر است کما اینکه برخى مورخین زبان عرب به این نکته تصریح کرده‏اند و لااقل در منشأ ترادف و اشتراک، این احتمال غالب است و لذا از علماء ادبیات عرب مى‏شنویم که مى‏گویند:

لهجه حجاز چنین است و لهجه حمیر چنان و لهجه تمیم کذا و .. و همین‏طور. خود این امر، فى الجملة دلیل بر تعدد وضع به تناسب تعدد قبائل و اقوام و مناطق است. و تطویل این بحث خیلى براى ما مهمّ نیست.

استعمال لفظ در بیش از یک معنى:

شکى نیست که استعمال لفظ مشترک در یکى از معانیش به کمک قرینه معیّنه، جایز و رواست و برفرض عدم قرینه، لفظ مجمل مى‏شود و دلالتى بر معناى مشخص ندارد.

و نیز شکى نیست در اینکه استعمال لفظ مشترک در مجموع معانیش- با عنوان مجموع معانى- جایز است، منتها این استعمال، مجاز است و احتیاج به قرینه دارد، چون استعمال لفظ در غیر معناى موضوع له است.

آرى، جایز است که در یک استعمال، یک‏بار لفظ واحد،  در یک معنى لحاظ شود و سپس در یک استعمال دوم،  در معناى دوم لحاظ شود.

نکته : استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد جایز نیست .

در عدم جواز استعمال لفظ واحد در دو معنى، فرقى نیست که این دو معنى، حقیقى باشند یا مجازى و یا مختلف، چرا که مانع یعنى تعلّق دو لحاظ در آن واحد به یک ملحوظ واحد، در همه سه صورت مزبور وجود دارد و لذا این عدم جواز- آن‏چنان‏که مشهور است- اختصاص به لفظ مشترک [که داراى معانى حقیقیه است‏] ندارد.

و (دلیل ما) این است که تثنیه و جمع گرچه براى افاده تعدّد وضع شده‏اند، امّا این نکته از حیث وضع هیئت در کنار وضع ماده است و مادّه (در جمع و تثنیه) خود لفظ مفردى است که تثنیه و جمع برآن عارض مى‏شود. لذا هنگامى که مثلا گفته مى‏شود: عینان، اگر از ماده، خصوص عین باصره اراده شود، تعدّد هم در همان باصره خواهد بود یعنى دو فرد از باصره و اگر از ماده، خصوص نابعه اراده شود، تعدد نیز در قیاس با همان نابعه خواهد بود. حال اگر باصره و نابعه هر دو قصد شود لزوما تعدد هم بایستى در هریک از این دو باشد یعنى دو فرد از باصره و دو فرد از نابعه.

امّا این امر مستلزم استعمال ماده در اکثر از معناى واحد است و دانستید که این امر، محال است.

و امّا اینکه تثنیه و جمع در قوه تکرار واحد مى‏باشند معنایش این است که دلالت بر تکرار افراد معنایى که از ماده منظور است، دارند نه تکرار خود معنایى که از ماده مراد است. پس اگر از استعمال تثنیه و یا جمع، دو فرد یا افرادى از دو طبیعت یا طبایع متعدد، مراد باشد، چنین چیزى اصلا امکان ندارد مگر اینکه مجازا مقصود از ماده (مسماى به لفظ ماده) باشد. که در

این صورت، ماده در معنایى واحد- و لو مجازا- استعمال مى‏شود و آن همان (مسماى لفظ ماده) است. مثل اسماء اعلام شخصى که مفاهیم جزئى آن‏ها، قابلیت عروض تعدّد ندارند مگر به تأویل مسمى. و لذا اگر گفته شود (محمدان) معنایش، دو فرد از مسماى به لفظ محمّد است که در اینجا، ماده که همان لفظ محمّد است در معناى مسماى به محمّد، مجازا به کار رفته است.

14- حقیقت شرعیه‏

شکى نیست که ما مسلمین از بعضى الفاظ خاص مثل نماز و روزه و امثال این‏ها، معانى خاص شرعى مى‏فهمیم و ما مى‏دانیم که این معانى، جدیدند و اهل زبان عربى قبل از اسلام با آن‏ها آشنا نبوده‏اند و این الفاظ از معانى لغوى خودشان به این معانى شرعیه، نقل داده شده‏اند.

در مطلب فوق شکى نیست و امّا آنچه در نزد اهل بحث محل شک است این است که آیا این انتقال در زمان خود شارع مقدس به صورت وضع تعیینى یا وضعى تعیّنى صورت گرفته تا در نتیجه حقیقت شرعیه ثابت شود یا این نقل، در زمان بعدى و در زبان پیروان شارع یعنى متشرعه صورت گرفته که در نتیجه حقیقت شرعیه ثابت نمى‏شود بلکه حقیقت متشرعیه اثبات مى‏گردد؟

و ظهور فائده این نزاع، در الفاظى است که بدون قرینه در کلام شارع، خواه در قرآن کریم و خواه در سنّت، آمده است. پس اگر قائل به قول اول (شرعیه) شدیم باید این الفاظ را حمل بر معانى شرعیه کنیم و اگر قائل به قول دوم (متشرعیه) شدیم، الفاظ را یا باید بر معانى لغویه حمل کنیم و یا در معناى آن‏ها توقف کنیم و در نتیجه این الفاظ نه بر معانى شرعیه حمل مى‏شوند و نه بر معانى لغویه. این نظر، بر مبناى کسى است که در دوران بین معناى حقیقى و بین مجاز مشهور قائل به توقف است: چرا که این نکته معلوم است که اگر به فرض حقیقت شرعیه هم ثابت نشود، این معانى جدید در زمان رسول الله صلّى اللّه علیه و آله و سلم لااقل مجاز مشهور بوده‏اند.

مقتضاى تحقیق در این مسئله اینست که گفته شود: نقل این الفاظ به معانى جدید یا با وضع تعیینى است و یا با وضع تعیّنى: امّا اولى (وضع تعیینى) قطعا نبوده است چون اگر مى‏بود، با نقل متواتر یا لااقل خبرهاى واحد به ما مى‏رسید، چون انگیزه‏اى براى اخفاء (پنهان نگه‏داشتن) این‏

امر وجود نداشته، بلکه به عکس دواعى متعدد براى نقلش فراوان است. بااین‏حال چنین مطلبى در اخبار هرگز نقل نشده است و امّا دومى (وضع تعیّنى) از امورى است که در زمان امام امیر المؤمنین علیه السّلام قطعا واقع شده است. چون یک لفظ وقتى که در معناى خاصى در زبان جمعیت زیادى در مدتى طولانى استعمال شود- به خصوص اگر این معنى جدید باشد- در اثر کثرت استعمال، حقیقت در آن معنى مى‏شود، چه اینکه این اتفاق در نزد قاطبه مسلمانان در سالهاى متمادى واقع شده است. پس لزوما بایستى این الفاظ در روایات ائمه علیهم السّلام آنگاه که مجرّد از قرینه‏اند، بر معانى جدید حمل شوند. آرى، اینکه این الفاظ در خصوص زمان پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلم حقیقت در معانى جدید باشند، معلوم نیست گرچه غیر بعید است، بلکه مظنون مى‏نماید و لکن ظن در این مسئله، حقیقتى را روشن نمى‏کند. یک نکته هست و آن اینکه این جهل (به زمان پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلم) اثرى ندارد، چون سنّت نبوى محل بحث و ابتلاى ما نیست مگر آن مقدار که از زبان ائمه علیهم السّلام براى ما نقل شده و دانستید که الفاظ در کلمات آن‏ها بایستى بر معانى جدید حمل شوند و امّا در قرآن کریم، اغلب یا تمام این الفاظ که آمده‏اند همراه با قرائتى هستند که نشان مى‏دهند معناى شرعى مراد است، پس در رابطه با قرآن، نزاع مزبور فائده مهمى ندارد.

به علاوه، الفاظ شرعیه، همگى یکسان نیستند، چون بعضى از آن‏ها زیاد متداولند مثل نماز و روزه و زکات و حج، به خصوص نماز که مسلمانان هر روز پنج بار آن را به جا مى‏آورند و لذا جدا بعید است که در کوتاه‏ترین زمان در عصر خود رسول الله صلّى اللّه علیه و آله و سلم این الفاظ در معانى جدیدشان حقیقت نشده باشند.

صحیح و اعم‏

از ملحقات بحث قبلى، مسئله صحیح و اعم است. نزاع در این است که آیا الفاظ عبادات‏

و یا معاملات، اسامى‏اى هستند که براى معانى صحیحه وضع شده‏اند یا براى اعم از صحیحه و فاسده؟ و قبل از بیان نظریه مختار، چند مقدمه لازم است:

(اول) این نزاع در صحیح و اعم بر ثبوت حقیقت شرعیه توقفى ندارد. چون دانستى که این الفاظ- گرچه به صورت وضع تعیّنى- در لسان متشرعین به عنوان حقیقت به کار مى‏رود و شکى نیست که استعمال متشرعین، به تبعیّت از استعمال شارع مقدس بوده است، خواه استعمال شارع به صورت حقیقت بوده است یا مجاز.

 (دوم) مراد از صحّت در عبادت یا معامله آن است که اجزائش تمام و شرائطش کامل باشد و بنابراین صحیح یعنى: تامّ الاجزاء و الشرائط، پس نزاع برمى‏گردد به اینکه آیا موضوع له، خصوص عبادت یا معامله تام الاجزاء و الشرائط است، یا اعم از تام و ناقص.

(سوم) ثمره نزاع اینست که: قائل به وضع براى اعم- که اعمّى نامیده مى‏شود- مى‏تواند به اصالت اطلاق مراجعه کند، به خلاف قائل به وضع براى صحیح- که صحیحى نامیده مى‏شود- چرا که رجوع صحیحى به اصالت اطلاق لفظ، نادرست است.

و اما  ثمره نزاع در این بحث . چون در فرض امر به نماز و شک در اینکه سوره- مثلا- جزء نماز است یا نه، اگر قائل شدیم که صلاة اسم براى معناى اعم است، مسئله مزبور از قبیل صورت اول (معلومیت صدق عنوان صلاة) مى‏شود، چرا که بنا بر قول اعمّى، نسبت به صدق عنوان صلاة بر مصداقى که فاقد سوره است، علم داریم و فقط شک در معتبر بودن قید زائدى بر مسماى صلاة است و لذا در اینجا به اطلاق کلام شارع در نفى اعتبار قید زائد تمسک مى‏شود و مراد از قید زائد، جزئیت سوره در نماز است و لذا در مقام امتثال مى‏توان به نماز فاقد سوره اکتفا کرد.

و امّا اگر گفتیم صلاة براى صحیح وضع شده، مسئله مزبور از نوع صورت دوم (شک در صدق عنوان صلاة) مى‏شود. چرا که با شک در معتبر بودن سوره، در خود عنوان مأمور به یعنى صلاة بر مصداق فاقد سوره شک مى‏شود. چون عنوان مأمور به همان نماز صحیح است و نماز صحیح هم همان عنوان مأمور به است، پس چیزى که صحیح نباشد اصلا صلاة نیست، بنابراین‏

عملى که فاقد جزء مشکوک (سوره) است، همان‏طور که در صحتش شک مى‏شود، در صدق عنوان مأمور به برآن نیز شک مى‏شود. لذا براى نفى معتبر بودن جزئیت سوره، رجوع به اصالة الاطلاق و اکتفا کردن به فاقد سوره در مقام امتثال، صحیح نیست، بلکه بایستى یا به اصالة الاحتیاط و یا به اصالة البراءة رجوع نمود .

مباحث الفاظ

مقدمه‏

مقصود از مباحث الفاظ، تشخیص ظهور الفاظ از یک منظر کلّى است چه از راه وضع باشد و چه از راه اطلاق کلام  .

و این مباحث (الفاظ) در مورد هیئات کلام است که در آن‏ها شک و نزاع صورت گرفته، خواه هیئات مفردات باشد مثل هیئت مشتق و امر و نهى، یا هیئات جمل باشد مثل بحث مفاهیم و امثال آن‏ها (مثل دلالت سیاقیه و ...).

ما مباحث الفاظ را در هفت باب تنظیم مى‏کنیم:

1- مشتق 2- اوامر 3- نواهى 4- مفاهیم 5- عام و خاص 6- مطلق و مقیّد 7- مجمل و مبیّن.

باب اول مشتق‏

اصولیون از قدیم در مشتق اختلاف نظر داشته‏اند که آیا مشتق تنها در خصوص آنچه در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است، حقیقت و در آنچه که تلبّسش منقضى شده مجاز است یا در هر دو مورد، حقیقت است بدین معنى که مشتق براى اعم از این دو وضع شده است؟ این‏ها همه بعد از اتفاق اصولیون است بر اینکه مشتق در آنچه که در آینده متلبس به مبدأ مى‏شود، مجاز است.

- معتزله و جماعتى از متأخرین علماى ما (شیعه) رأى اول را دارند (تنها در متلبس، حقیقت است).

- و اشاعره و گروهى از متقدمین علماى ما، گرایش به رأى دوم دارند (و مى‏گویند: مشتق اعم است).

نظر حق، قول اول است.

و مهم‏ترین چیز در این مسئله- قبل از بیان نظر حق که مشکل‏ترین مطالب است- این است که نخست محل نزاع و مورد نفى و اثبات را به درستى بفهمیم و براى اینکه این مسئله فى الجملة روشن شود مثالى براى آن ذکر مى‏کنیم:

در روایات آمده که وضو و غسل با آبى که با خورشید گرم شده، کراهت دارد. حال کسى که قائل به قول اول است (و مى‏گوید مشتق در خصوص متلبس وضع شده) نباید قائل به کراهت وضو و غسل با آبى شود که سرد شده و تلبس آن منقضى گشته است. زیرا در نظر او، بر چنین آبى‏

در این حال، مسخّن بالشمس صادق نیست، بلکه (در گذشته) مسخّن بود و امّا قائل به قول دوم (اعم از متلبس و منقضى) بایستى قائل به کراهت وضو و غسل شود حتى در حالتى که تلبس از آب منقضى شده است، چون در نظر این قائل، صدق مى‏کند که آب حقیقتا مسخّن بالشمس است و این وصف، مجاز نیست.

و براى توضیح این نکته، اکنون چهار مطلب را که باعث کاهش صعوبت و دشوارى این بحث مى‏شوند بیان مى‏کنیم و سپس قول مختار و دلیل آن را ذکر مى‏نمائیم:

1- مراد از مشتق مورد بحث چیست؟

بدان که مشتق به اصطلاح نحویون، مقابل جامد است و مقصود آنان واضح است.

چون آنچه در اصول محل نزاع است هر مفهومى است که به لحاظ قیام صفتى در ذات که خارج از آن است و از آن ذات زائل مى‏شود، بر ذات حمل شود، گرچه به اصطلاح نحوى از جوامد باشد. مثل لفظ زوج و أخ و رقّ (عبد) و امثال این‏ها (که جامدند ولى در اصول، مشتق محسوب مى‏شوند) و از سوى دیگر مشتق اصولى شامل اقسام فعل و مصدر نمى‏شود گرچه این‏ها در نظر نحویون، مشتقّند و سرّ این مطلب این است که

 در مشتق مورد نزاع، دو چیز معتبر است:

1- اول اینکه حمل بر ذات بشود بدین معنى که حاکى از ذات و عنوانى براى آن باشد مثل اسم فاعل و اسم مفعول و اسماء مکان و آلت و غیر این دو و آنچه از جوامد که شبیه این امور باشند و به خاطر این شرط، این نزاع شامل افعال و مصادر نمى‏شود، چون هیچ‏یک از این‏ها، حاکى از ذات نیستند و عنوان براى ذات محسوب نمى‏شوند، گرچه مستند به ذات هستند.

2- دوم اینکه خود ذات با زوال تلبس به صفت، زائل نشود- و مقصودمان از صفت، همان مبدئى است که مشتق از آن انتزاع شده و اشتقاق یافته و صدقش بر ذات صحیح است (مثل بیاض که مبدأ اشتقاق و انتزاع أبیض است)- بدین معنى که اگر تلبس ذات به صفت، زائل شد، خود ذات‏

همچنان باقى و محفوظ بماند. لذا ذات بایستى به گونه‏اى باشد که گاهى متلبس به صفت بشود و گاهى نشود و در هر دو حال، ذات همان ذات باشد.

و اینکه ما این نکته را شرط مى‏کنیم براى اینست که بتوانیم انقضاء تلبس به مبدأ را با بقاء ذات، تعقل و تصور کنیم تا سپس در این نزاع وارد شویم که آیا پس از انقضاء حال تلبس، مشتق بر ذات، حقیقتا صادق است یا نه؟ و این همه، پس از اتفاق بر اینست که در حال تلبس، صدقش حقیقى است.

و الّا اگر با زوال تلبس، خود ذات هم زائل شود، دیگر فرض صدق مشتق بر ذات در صورت انقضاء حال تلبس- نه حقیقتا و نه مجازا- معنایى نخواهد داشت.

2- طرح نزاع در اسم زمان‏

بنا بر آنچه گذشت، گاهى گمان مى‏شود که نزاع مذکور در اسم زمان جارى نیست. چرا که گفته شد در جریان نزاع، بقاء ذات با زوال وصف، معتبر است و حال آنکه در اسم زمان، زوال وصف ملازم با زوال ذات است. چون زمان وجودش تدریجى است (کمیّت غیر قارّ الذات است) و لذا با وجود جزء بعدى، جزء قبلى‏اش زائل مى‏شود و بنابراین ذات مستمرى ندارد. پس اگر- مثلا- روز جمعه، روزازدواج زید باشد، روز شنبه بعد از آن، ذات دیگرى از زمان است که وصف ازدواج برایش وجود ندارد و روز جمعه- همان گونه که وصفش (ازدواج بودن) زائل شد، ذاتش نیز زائل شد.

3- اختلاف مشتق‏ها از حیث مبدأ

(توهّم) گاهى برخى از اصولیون چنین مى‏پندارند که نزاع مشتق، در بعضى از مشتقاتى که حمل بر ذات مى‏شوند، جارى نیست مثل نجّار، خیاط، طبیب، قاضى و امثال این‏ها از اوصافى که براى حرفه‏ها و هنرها به کار مى‏روند. اینان مى‏گویند همه اتفاق دارند که مشتق در این موارد، براى اعم (از متلبس و منقضى) وضع شده است و منشأ این توهم این است که ما مى‏بینیم این مشتقات بر کسى که تلبس به مبدأ از او منقضى شده- بدون شک- حقیقتا صادق است. مثلا این اوصاف بر کسى که خوابیده است، صدق مى‏کند با اینکه آدم خوابیده، در حال خواب متلبس به نجارى یا خیاطى یا طبابت یا قضاوت نیست، امّا در زمان گذشته و قبل از خوابیدن، متلبس بوده است و همین‏طور است در اسماء آلت مثل ارّه و افسار و جارو، چرا که این اسامى حقیقتا بر ذوات آن‏ها صادق است درحالى‏که بالفعل متلبس به مبدأ نیستند.

جواب این توهم: منشأ این پندار، غفلت از معناى مبدئى است که مصحّح صدق مشتق است چرا که مبدأ، در مشتقات مختلف، فرق مى‏کند. چون مبدأ گاهى از فعلیات (خارجیه) است و گاهى از ملکات است و گاهى از حرفه‏ها و صناعات است. (مثلا): اتصاف زید به وصف قیام، فقط وقتى است که بالفعل متلبس به قیام باشد، چرا که قیام به صورت بالفعل، مبدأ وصف قائم است و فرض انقضاء تلبس وقتى است که فعلیت قیام از زید زائل شود و امّا اتصاف زید به این وصف که او عالم نحوى است و یا قاضى شهر است، بدین معنا نیست که او بالفعل عالم به نحو است و یا الآن مشغول قضاوت است، بلکه بدین معناست که او داراى ملکه علم نحو است و یا داراى منصب قضاوت است. لذا مادامى‏که ملکه یا وظیفه مزبور موجود است، آن شخص متلبس به مبدأ محسوب مى‏شود گرچه خواب یا غافل باشد. آرى اگر ملکه زائل شد و یا از وى سلب وظیفه و مسئولیت شد، آنگاه انقضاء تلبس را مى‏توان تصور کرد و در این صورت است که نزاع جارى مى‏شود در اینکه- مثلا- وصف قاضى بر کسى که منصب قضاء از او گرفته شده، آیا به نحو حقیقت صادق است یا نه؟

و همین‏طور است در مثل نجّار و خیاط و منشار (ارّه)، چرا که انقضاء در آن‏ها متصوّر نیست مگر پس از زوال حرفه نجّارى و شغل خیاطى و شأنیت برش در ارّه.

و خلاصه: زوال و انقضاء در هر چیزى به حسب خودش مى‏باشد و نزاع در مشتقات، به‏

لحاظ وضع هیئات با قطع نظر از خصوصیات مبادى‏اى است که مواد- که اختلاف زیادى با هم دارند- بر آن‏ها دلالت مى‏کنند.

4- استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس، حقیقت است‏

بدان مشتقاتى که محل نزاع‏اند، تماما از زمره اسامى‏اند و اسماء به طور کلى، هیچ دلالتى بر زمان ندارند حتى اسم فاعل و اسم مفعول. چرا که (مثلا) عالم همان گونه که حقیقتا بر کسى که الآن عالم است، صدق مى‏کند بر کسى هم که قبلا عالم بوده و یا در آینده عالم خواهد شد، اگر به لحاظ حال تلبس به مبدأ اطلاق گردد، مجاز نبوده، حقیقت است. مثل اینکه بگوئیم: فلانى عالم بود و یا عالم خواهد شد. چنین اطلاقى بدون شک حقیقت است مثل جوامد که مثلا مى‏گویى: خاکستر قبلا چوب بود و یا چوب به زودى خاکستر خواهد شد. بنابراین اگر قضیه از این قرار است، پس معناى این نزاع چیست که اطلاق مشتق بر چیزى که تلبس از آن منقضى شده آیا حقیقت است یا مجاز؟

در پاسخ مى‏گوئیم: اشکال و نزاع تنها در جائى است که تلبس به مبدأ منقضى شده و در عین حال مى‏خواهیم مشتق را بر ذاتى که فعلا متلبس نیست، اطلاق کنیم، یعنى اطلاق مشتق بر ذات، به لحاظ حال نسبت و اسناد است که غالبا همان حال سخن گفتن است، مثل اینکه مى‏گوئى: (زید فعلا عالم است) یعنى الآن موصوف به وصف عالمیت است چرا که در گذشته عالم بوده است.

نظیر اثبات کراهت براى وضو با آبى که قبلا با گرماى خورشید، گرم شده است، از این طریق که لفظ مسخّن را که در دلیل آمده، به چیزى که قبلا گرم شده (و الآن گرم نیست) تعمیم دهیم.

پس از آنچه گفتیم سه امر به دست آمد:

1- اطلاق مشتق به لحاظ حال تلبس، به طور مطلق حقیقت است، چه به لحاظ گذشته باشد، چه حال و چه آینده و این مسئله مورد اتفاق است.

2- اطلاق مشتق بر ذات فعلا و به لحاظ حال نسبت و اسناد- قبل از زمان تلبس- به دلیل اینکه در آینده نزدیک این ذات متلبس به مبدأ مى‏شود، بدون شک اطلاقى مجازى است .

3- اطلاق مشتق بر ذات فعلا- یعنى به لحاظ حال نسبت و اسناد- به دلیل اینکه در گذشته متصف به مبدأ بوده است، محل خلاف و نزاع است و لذا عده‏اى گفته‏اند این اطلاق، حقیقت است و دیگران گفته‏اند مجاز است.

باب دوم اوامر

و در این باب دو بحث است: یکى در ماده امر و دیگرى در صیغه امر و یک خاتمه در تقسیمات واجب.

مبحث اول ماده أمر

مراد از ماده أمر، کلمه «أمر» است که از حروف (أ، م، ر) ترکیب شده است و در این زمینه سه مسئله مطرح است:

1- معناى کلمه أمر

گفته شده که کلمه أمر لفظى مشترک است که در طلب و غیر طلب از موارد استعمال دیگر، به کار مى‏رود مثل حادثه، شأن و فعل، مثل اینکه مى‏گوئى: (جئت لأمر کذا: براى فلان کار آمدم) یا (شغلنى أمر: مسئله‏اى مرا مشغول کرد) یا (أتى فلان بأمر عجیب: فلانى کار عجیبى انجام داد) و بعید نیست که معانى دیگر غیر از طلب که کلمه أمر در آن‏ها به کار مى‏رود، همگى به یک معناى واحد جامع برگردند و آن مفهوم شى‏ء (چیز) است. در نتیجه لفظ أمر فقط بین دو معنا مشترک است: طلب و شى‏ء .

دو نکته :

1- از أمر به معناى طلب- چنانکه گفتیم- مى‏توان مشتق گرفت، امّا از أمر به معناى شى‏ء نمى‏توان مشتق گرفت و همین تفاوت از حیث اشتقاق و عدم اشتقاق، دلیل بر تعدد وضع است.

2- أمر به‏معناى طلب، به صورت «أوامر» جمع بسته مى‏شود ولى به معناى شى‏ء به صورت «أمور»؛ و همین اختلاف جمع در دو معنا، دلیل بر تعدد وضع است.

2- اعتبار علوّ در معناى أمر

أمر به معناى طلب مخصوص، طلب از عالى به دانى است و لذا در أمر، برترى و علوّ آمر، معتبر است و بنابراین طلب از دانى به عالى، أمر نامیده نمى‏شود بلکه، استدعاء است. و همچنین طلب یکى از دیگرى که هر دو از نظر علوّ یا دنوّ مقام، هم‏رتبه هستند، أمر نامیده نمى‏شود بلکه التماس خوانده مى‏شود، هرچند که شخص دانى و یا مساوى، اظهار علوّ و برترى کند ولى در حقیقت، برتر نباشد.

و امّا طلب شخص عالى، أمر است هرچند به علوّ و برترى‏اش تظاهر نکند.

3- دلالت لفظ أمر بر وجوب‏

علماء در اینکه لفظ أمر به معناى طلب، بر وجوب دلالت دارد یا نه، اختلاف دارند. گفته شده که این لفظ، در خصوص طلب وجوبى، وضع شده است.

 قول دیگر اینست که براى اعم از طلب وجوبى و ندبى (ترجیحى مثل استحباب) وضع شده است

و قول حق در نزد ما اینست که لفظ امر در صورتى که مجرد و خالى از قرینه استحباب باشد، دال بر وجوب و ظاهر در آن است و اگر این ظهور به همین مقدار احراز شود، براى صحت استنباط وجوب از دلیلى که مشتمل بر کلمه أمر است کافیست و احتیاجى نیست که اثبات گردد منشأ این ظهور، وضع است یا چیز دیگر (مثل مجاز غالب یا وضع تعیّنى).

مبحث دوم- صیغه امر

1- معناى صیغه امر

صیغه امر یعنى هیئت أمر مثل صیغه افعل و امثال آن‏ در موارد متعددى استعمال مى‏شود:

یکى از این‏ها بعث و تحریک است مثل کلام خداوند که مى‏فرماید: فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ: نماز را بپادارید و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ: به پیمانها وفا کنید

و معناى دیگر: تهدید است مثل کلام خدا: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ: هرچه مى‏خواهید انجام دهید

 و معناى سوم تعجیز (عاجز شمردن) است مثل کلام خداى متعال: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ: پس یک سوره از مثل قرآن بیاورید .

و لکن روشن است که هیئت امر در همه این معانى، در یک معناى واحد به کار رفته ولى آن معنا، یکى از این‏ها نیست زیرا هیئت مثل هیئت افعل، مانند سایر هیئات است و همانند حروف براى افاده یک نسبت مخصوص وضع شده و براى یک معناى مستقل نیست و لذا نمى‏توان گفت که این معانى مذکوره که همگى معانى مستقلى هستند، از هیئت افعل قصد شده‏اند.

2- ظهور صیغه أمر در وجوب‏

اصولیون در ظهور صیغه امر در وجوب و کیفیت آن ، چندین قول دارند که مهم‏ترین آن‏ها دو قول است:

 یکى اینست که صیغه امر، ظاهر در وجوب است و این، یا به سبب وضع براى وجوب است و یا از جهت انصراف طلب به أکمل افراد است.

قول دوم این است که صیغه افعل، حقیقت در قدر مشترک بین وجوب و ندب است و این قدر مشترک، همان مطلق طلب است که شامل هر دو معناست و صیغه أمر ظهورى در هیچیک ندارد.

ولى حق این است که صیغه أمر ظهور در وجوب دارد.

3- تعبدى و توصلى‏

مقدمه:

 هر متفقهى مى‏داند که در شریعت مقدس اسلام، واجباتى هست که آن‏ها را باید قربة الى الله و به قصد تقرب انجام دهیم.

و قربى بودن این واجبات به این است که آن‏ها را به قصد امتثال اوامرشان و یا به گونه دیگرى‏

از قصد قربت- که به زودى به آن‏ها اشاره مى‏کنیم- انجام دهیم. این واجبات، عبادیات یا تعبدیات نامیده مى‏شوند مثل نماز و روزه و امثال این‏ها.

واجبات دیگرى هم هستند که توصلیات نامیده مى‏شوند و آن‏ها واجباتى هستند که امر به آن‏ها، به مجرد تحقق شان ساقط مى‏شود و لو اینکه قصد قربت در آن‏ها نشود، مثل نجات دادن غریق و پرداخت قرض و دفن مرده و تطهیر لباس و بدن براى نماز و امثال این‏ها.

 بر این اساس اگر بدانیم که یک واجب، تعبدى است یا توصلى، مشکلى نیست. و اما اگر در این جهت شک کنیم، آیا اصل این است که تعبدى است یا توصلى؟ در اینجا بین اصولیون اختلاف است و براى توضیح این مطلب ، چند امر مقدماتى لازم است:

(أ) منشأ اختلاف و تحریر آن‏

منشأ این اختلاف (در تعبدى یا توصلى بودن واجب) اختلاف دیگرى است در اینکه آیا امکان دارد قصد قربت را در متعلّق امر- مثلا نماز- به صورت جزء یا شرط، قید کرد، به گونه‏اى که مأمور به که متعلّق امر است، نماز با قصد قربت باشد با همین قید قصد قربت، همانند قید طهارت در نماز، چون مى‏دانیم که مأمور به، نماز با طهارت است نه نماز مجرّد از این قید طهارت؟!

کسانى که قائل به امکان اخذ این قید یعنى قصد قربت در مأمور به شده‏اند، اصل اولیه در نظرشان توصلیت است مگر اینکه دلیل خاصى بر تعبدیت دلالت کند، کما اینکه در سایر قیود، چنین است.

و امّا کسى که قائل به امتناع اخذ قصد قربت در مأمور به است، نمى‏تواند به اصالة الاطلاق تمسک کند. چون اطلاق یعنى عدم تقیید، در چیزى که صلاحیت تقیید را دارد .

 (ب) اطلاق و تقیید در تقسیمات اولیه واجب‏

هر واجبى فى نفسه، به اعتبار خصوصیاتى که از خارج برآن عارض مى‏شود، تقسیماتى دارد. مثلا نماز ذاتا با قطع نظر از تعلق امر به آن، تقسیم مى‏شود به:

1- نماز با سوره و بدون سوره.

2- نماز با سلام و بدون سلام.

3- نماز با طهارت و بدون طهارت.

4- نماز روبه‏قبله و غیر روبه‏قبله.

5- نماز با پوشش و بدون پوشش.

و همین‏طور مى‏توان اقسام زیادى به لحاظ اجزاء و شروط و آنچه که فرضا براى نماز معتبر است، ذکر کرد. مثل این تقسیمات، تقسیمات اولیه نامیده مى‏شوند چون تقسیماتى هستند که‏

ذاتا و با قطع نظر از تعلق چیزى (مثل امر مولى) صورت مى‏گیرند .

حال اگر به این تقسیمات اولیه واجب نگاه کنیم، حکم وجوب در مقایسه با هر خصوصیتى از خصوصیات مذکور واقعا از یکى از سه احتمال ذیل بیرون نیست:

1- یا مقیّد به وجود آن خصوصیت است که به شرط شى‏ء نامیده مى‏شود مثل شرط طهارت و ساتر (پوشش) و استقبال (روبه‏قبله بودن) و سوره و رکوع و سجود غیر این‏ها از اجزاء و شرائط دیگر در نماز.

2- یا مقیّد به عدم آن خصوصیت است که بشرط لا نامیده مى‏شود مثل مشروطیت نماز به عدم تکلّم و قهقهه و سخن گفتن و غیر این‏ها از قواطع نماز.

3- یا نسبت به آن خصوصیت مطلق است یعنى نه مقیّد به وجود آن است و نه مقیّد به عدم آنکه لا بشرط نامیده مى‏شود مثل عدم اشتراط نماز به قنوت، چه اینکه وجوب نماز نه مقید به وجود قنوت است و نه به عدم آن.

4- واجب عینى و کفایی

واجب عینى: (واجبى است که تعلق به همه مکلفین دارد و با فعل دیگرى، ساقط نمى‏شود) مثل نماز روزانه و روزه و واجب کفائى، مقابل واجب عینى است و عبارت است از: (واجبى که مطلوب در آن تحقق فعل است از هر مکلّفى که باشد) و لذا با انجام تکلیف توسط بعضى، از سایرین ساقط مى‏شود مثل نماز بر میّت و غسل و دفن او. و این دو قسم (عینى و کفائى)

در مورد تشخیص ظهور واجب در عینى یا کفائى بودن مى‏گوئیم: اگر دلیلى بر عینى یا کفائى بودن واجب دلالت کند، براساس همان عمل مى‏کنیم و امّا اگر دلالتى نداشت، مقتضاى اطلاق صیغه افعل این است که واجب عینى باشد، چه آن واجب را دیگرى هم انجام دهد و چه انجام ندهد. چرا که عقل بر لزوم امتثال امر مادام که نمى‏دانیم با فعل دیگرى ساقط مى‏شود یا نه، حاکم است.

پس آنچه که علاوه بر اصل صیغه امر، احتیاج به بیان اضافى دارد، واجب کفائى است. لذا وقتى که مولى قرینه‏اى بر اراده واجب کفائى نصب نکرده- که فرض ما هم همین است- معلوم مى‏شود مرادش واجب عینى است.

5- واجب تعیینى وتخییری

واجب تعیینى: «واجبى است که در کنارش واجب دیگرى به عنوان عدل و بدیل آن مطرح نیست». مثل نماز روزانه. و مقابل آن،

واجب تخییرى است مثل اقسام کفاره افطار عمدى در روزه ماه رمضان که مخیّر بین اطعام شصت مسکین و روزه دو ماه پشت سرهم و آزاد کردن یک بنده است .

حال اگر دانستیم که واجب، از کدام قسم است، مشکلى نیست و الّا مقتضاى اطلاق صیغه أمر، وجوب آن فعل است خواه فعل دیگرى هم انجام گیرد یا نه. پس مقتضاى قاعده، عدم سقوط فعل اول، با فعل دوم است، چرا که تخییر، احتیاج به بیان اضافى دارد که (این بیان على الفرض) مفقود است.

6- واجب نفسى وغیری

واجب نفسى: «واجبى است که به جهت خودش واجب شده نه به خاطر واجب دیگر» مثل نماز روزانه. و مقابل آن، واجب غیرى- مثل وضو- است. چرا که وضوء صرفا به عنوان مقدمه نماز واجب، واجب شده نه به خاطر خودش، چون اگر نماز واجب نبود، وضو هم واجب نمى‏شد.

حال اگر شک کنیم که واجبى، نفسى است یا غیرى، مقتضاى اطلاق تعلّق امر به آن واجب، چه شى‏ء دیگرى واجب باشد چه نباشد، این است که واجب نفسى است. پس اطلاق، اقتضا مى‏کند که واجب نفسى باشد، مگر اینکه غیریت ثابت شود.

7 -واجب مطلق و مشروط

وقتى یک واجب را با چیزى خارج از آن مقایسه کنیم، از دو صورت زیر بیرون نیست:

1- یا وجوبش متوقف برآن شى‏ء است و آن شى‏ء به نحو شرطیت در وجوب واجب مأخوذ است مثل وجوب حج در مقایسه با استطاعت. این همان است که واجب مشروط نامیده مى‏شود چرا که وجوبش مشروط به حصول آن شى‏ء (مثل استطاعت) در خارج است و لذا حج واجب نیست مگر هنگام حصول استطاعت.

و از مثال حج روشن مى‏شود که یک واجب، گاهى نسبت به یک چیز مشروط است و نسبت به چیز دیگر مطلق است. پس مشروط و مطلق، دو امر نسبى و اضافى هستند.

نکته دیگر اینکه هر واجبى، نسبت به شرائط عامه تکلیف یعنى بلوغ و قدرت عقل، واجب مشروط است و لذا کودک و عاجز و دیوانه، در واقع هیچ تکلیفى ندارند.

امر معلّق و منجّز

شکى نیست که واجب مشروط پس از حصول شرطش، وجوبش همچون واجب مطلق، فعلیت مى‏یابد و لذا تکلیف به صورت بالفعل متوجه مکلّف مى‏شود و امّا فعلیت تکلیف به دو صورت، متصوّر است:

1- یکى اینکه فعلیّت وجوب زمانا با فعلیت واجب، مقارن باشد بدین معنا که زمان واجب، همان زمان وجوب باشد. این قسم، واجب منجّز نامیده مى‏شود مثل نماز بعد از دخول وقت آنکه در این صورت، وجوب نماز فعلى است و واجب نیز یعنى خود نماز هم فعلیت دارد.

2- دیگر اینکه فعلیت وجوب زمانا بر فعلیت واجب، تقدم داشته باشد که در این صورت زمان واجب از زمان وجوب، متأخر خواهد بود. این قسم، واجب معلّق نامیده مى‏شود چرا که خود فعل- نه وجوب آن- بر زمانى که هنوز نیامده، معلّق است. مثل حج که هنگام حصول استطاعت،- چنانکه گفته‏اند- وجوبش فعلى است و امّا خود واجب، معلّق بر حصول موسم حج است و لذا از هنگام حصول استطاعت، حج واجب است و به خاطر همین بر مکلّف واجب است که مقدمات سفر و زاد و راحله را آماده کند تا اینکه موسم حج فرارسد و اعمال حج را در زمان معین انجام دهد

 فوریت و تراخى‏

اصولیون در دلالت صیغه امر بر وفور یا تراخى، چند قول دارند:

1- صیغه امر براى فوریت وضع شده است.

2- صیغه امر براى تراخى وضع شده است.

3- صیغه امر براى هر دو معناى وضع شده است.

4- صیغه أمر نه براى فور و نه براى تراخى و نه براى اعم از آن دو وضع شده، بلکه به هیچ وجه دلالتى بر هیچ‏یک از این دو معنا ندارد و تنها از راه قرائن مختلفى که در مقامات مختلف،فرق مى‏کنند مى‏توان یکى از دو معناى فور یا تراخى را فهمید.

قول حق، قول اخیر است و دلیل برآن، مطلبى است که قبلا دانستى و آن اینکه صیغه افعل فقط بر نسبت طلبیه دلالت مى‏کند، کما اینکه ماده امر وضع نشده مگر براى خود  فعل که در آن هیچ‏یک از خصوصیات وجودى فعل، لحاظ نشده باشد. و بنابراین، صیغه امر- نه از حیث هیئت و نه از جهت ماده- دلالتى بر فور یا تراخى ندارد. بلکه براى دلالت بر این دو، دالّ دیگرى لازم است. بنابراین اگر دالّ دیگرى نباشد، مقتضایش جواز انجام مأمور به است چه فورا و چه با تراخى.

برخى گفته‏اند دلیل خارجى دالّ بر فوریت در همه واجبات به نحو عموم داریم، مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل مخصوصى صریحا بر جواز تراخى دلالت کند. براى مدعاى فوق (وجوب فوریت) دو آیه ذکر کرده‏اند:

(آیه اول): کلام خداوند در سوره آل عمران آیه 127 است که مى‏فرماید: «وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» یعنى: به سوى مغفرت پروردگارتان، سرعت بگیرید.

(آیه دوم): کلام خداى متعال در سوره بقره آیه 143 و سوره مائده آیه 53 است که مى‏فرماید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ: یعنى در خیرات، مسابقه بگذارید» و سبقت گیرى در خیرات، به عبارت دیگر همان انجام فورى آن‏هاست.

و جواب از استدلال به هر دو آیه این است: خیرات و سبب مغفرت همان گونه که بر واجبات صادق است بر مستحبات نیز صادق است. پس سرعت و مسابقه شامل مستحبات نیز مى‏شود و بدیهى است که در آن‏ها، سرعت گرفتن واجب نیست، چون وقتى مى‏توان آن‏ها را به طور کلى ترک کرد، پس چگونه مى‏توان قائل به وجوب مسارعت در آن‏ها شد؟ حال که مسارعه و مسابقه شامل کلیه مستحبات مى‏شود این خود قرینه است بر اینکه سرعت‏گیرى به نحو الزامى نیست و بنابراین در عموم واجبات هم دو آیه فوق دلالتى بر فوریت ندارند.

 مرّة و تکرار

علماء اصول در دلالت صیغه افعل بر مرّة و تکرار ، اقوال گوناگونى دارند. و لی به نظر من صیغه افعل نه با هیئت و نه با ماده‏اش بر مرّه و تکرار دلالتى ندارد. چون صیغه بر بیش از طلب خود طبیعت (ماهیت متعلّق) دلالتى ندارد و لذا براى دلالت بر مرّه یا تکرار، دالّ دیگرى لازم است.

و امّا مقتضاى اطلاق، اکتفاء به مرّه (یک‏بار) است

 دو بار أمر کردن به یک چیز

اگر به یک فعل دو بار أمر شود، ممکن است به دو صورت زیر باشد:

1- امر دوّم بعد از امتثال امر اول باشد، در این صورت شکى نیست که امتثال دوم، لازم است.

2- امر دوّم قبل از امتثال امر اوّل باشد در اینجاست که شک مى‏کنیم باید دو بار آن را امتثال کنیم یا یک‏بار کافى. است اگر امر دوم، ایجاد وجوب دیگرى باشد، روشن است که بایستى امتثال دوم صورت گیرد و اگر تأکید أمر اول باشد، براى هر دو امر، جز یک امتثال لازم نیست.

 دلالت أمر به أمر بر وجوب‏

وقتى مولى به یک عبدش امر کند که او به عبد دیگر امر کند که کارى را انجام دهد، آیا امر به آن کار محسوب مى‏شود تا بر دومى انجام آن واجب باشد؟ در اینجا دو قول مطرح است و همین‏طور این مسئله دو فرض دارد:

1- یک فرض این است که مأمور اوّل، مبلّغ امر مولى به مأمور دوم باشد. مثل اینکه رئیس دولت به وزیرش امر کند که او ملّت را از طرف رئیس مأمور کند که کارى را انجام دهند. بدون شک، چنین فرضى از محل بحث و نزاع بیرون است چرا که احدى شک ندارد که این امر، ظهور در وجوب فعل بر مأمور دوم دارد و همه اوامر انبیاء نسبت به مکلّفین، از همین قبیل است.

2- فرض دوم اینست که مأمور اول به منزله مبلّغ نباشد بلکه مأمور باشد که مستقلا از جانب خودش امر را متوجه فرد دوم کند مثل قول امام معصوم علیه السّلام که فرموده است: اطفال را در سنّ هفت سالگى امر به نماز کن.

باب سوم نواهى‏

در این باب، پنج مسئله مطرح است:

1- ماده نهى‏

مقصود از ماده نهى، همانند ماده أمر کلمه «نهى» است و نهى عبارت است از طلب ترک فعل توسط عالى از دانى یا- به قول صحیح‏تر نهى عبارتست از بازداشتن عالى، دانى را از انجام فعل و منع او از ارتکاب فعل و لازمه این، طلب ترک است.

و کلمه نهى، دلالتش بر الزام همانند کلمه امر، عقلى است نه وضعى و فرقى که بین امر و نهى هست این است که مقصود در أمر، الزام به فعل است و در نهى، الزام به ترک.

و بنابراین ماده نهى ظهور در حرمت دارد کما اینکه ماده أمر ظهور در وجوب دارد.

2- صیغه نهى‏

مراد از صیغه نهى، هر صیغه‏اى است که بر طلب ترک دلالت مى‏کند.

یا هر صیغه‏اى است که دلالت بر زجر از فعل و منع آن کند مثل صیغه «لا تفعل» یا «ایاک ان تفعل» و امثال این‏ها.

3- ظهور صیغه نهى در تحریم‏

حق این است که صیغه نهى ظهور در تحریم دارد، البته به خاطر اینکه براى معناى حرمت وضع شده باشد و حقیقت در آن باشد، چنانکه معروف شده است. بلکه وضعیت صیغه نهى از این جهت مثل ظهور صیغه افعل در وجوب است چرا که در آنجا گفتیم که این ظهور به حکم عقل است نه اینکه صیغه امر در مفهوم وجوب، وضع و استعمال شده باشد. همین‏طور است صیغه لا تفعل چرا که حد اکثر معناى این صیغه، نسبت زجریه بین ناهى و منهى عنه و منهى است و لذا وقتى این صیغه از کسى صادر شود که طاعتش واجب بوده، بایستى از زجر او منزجر و از نهى او منتهى شد و ضمنا قرینه‏اى هم بر جواز فعل نصب نشده باشد، مقتضاى عقلى وجوب طاعت این مولى و حرمت عصیان او- که همان مقتضاى حق عبودیت و مولویت است- عدم جواز فعلى است که از آن نهى کرده است، مگر اینکه از جانب خودش، ترخیص بدهد.

4- مطلوب در نهى چیست؟

 آیا مطلوب در نهى، صرف ترک است ( نهی از نوشیدن شراب ) یا کفّ نفس از انجام فعل؟ ( نگه داشتن نفس از نوشیدن شراب ) و فرق بین این دو این است که طبق قول اول (صرف ترک) مطلوب، یک امر عدمى محض است و اما بنا بر قول دوم (کفّ نفس) مطلوب، یک امر وجودى است چرا که کفّ، فعلى از افعال نفس است و امّا قول حق، قول اول (صرف ترک) است.

5- دلالت صیغه نهى بر دوام و تکرار

علماء در دلالت صیغه نهى بر تکرار یا یک‏باراختلاف کرده‏اند.

و قول حق در اینجا (نهى) صیغه لا تفعل نه از جهت هیئت و نه از حیث ماده، دلالتى بر دوام و تکرار و یا یک‏بار ندارد و آنچه که متعلّق نهى است، صرف ماهیت و طبیعت فعل است، کما اینکه در صیغه افعل، آنچه متعلّق بعث است، صرف طبیعت فعل است.

باب چهارم مفاهیم‏

در این باب، پنج مسئله مطرح است:

مقدمه: مشتمل بر سه بحث است: معناى کلمه «مفهوم»، نزاع در حجّیّت مفهوم، اقسام مفهوم.

1- معناى کلمه مفهوم‏

کلمه مفهوم به چه معنایی اطلاق مى‏شود:

معناى مفهوم، مقابل منطوق است و امّا مقصود از منطوق در نزد اصولیون معنایى است که از خود لفظ فهمیده می شود  .

مثال: فقها مى‏گویند: «وقتى آب به حد کر برسد چیزى آن را نجس نمى‏کند». منطوق این عبارت همان مضمون جمله است که مى‏گوید آب کر با هیچ‏یک از نجاسات، متنجّس نمى‏شود و امّا مفهوم این عبارت- به فرض اینکه مثل چنین جمله‏اى مفهوم داشته باشد- این است که اگر آب به حد کر نرسیده باشد نجس مى‏شود و بنابراین منطوق و مفهوم را مى‏توان چنین تعریف کرد:

منطوق: «معنایی که در کلام ذکر شده است ».

 مفهوم: «معنایی است که در کلام ذکر نشده است ».

3- اقسام مفهوم‏

مفهوم، به موافق و مخالف تقسیم مى‏شود:

1-      مفهوم موافق: آنجاست که معنای غیر مذکور با معنای مذکور در سلب و ایجاب موافق باشند .مثلا اگر معنا در منطوق وجوب است، در مفهوم نیز وجوب باشد و همین‏طور مثل دلالت اولویت در کلام خداى متعال: «به پدر و مادر اف نگو» که دال بر نهى از ضرب و شتم پدر و مادر و ارتکاب اهانت‏ها و آزارهاى شدیدتر از اف گفتن که به حکم آیه حرام شده، مى‏باشد.

2-      مفهوم مخالف: آنجاست که معنای مذکور با معنای غیر مذکور در سلب و ایجاب  مخالف باشد .

مثلا اگر مولى بگوید:

 اگر زید آمد او را اکرام کن. در اینجا حکم منطوقى کلام، وجوب اکرام زید است اما مفهوم این جمله [به فرضى که مفهوم داشته باشد] آن است که «اگر زید نیامد او را اکرام نکن» و همان‏طور که مى‏بینید حکم مفهومى بصورت منفى بوده و با منطوق کلام کاملا متفاوت است و لذا به آن مفهوم مخالف گفته مى‏شود.

و براى آن مصادیق متعددى وجود دارد که درباره آن‏ها بحث و کلام زیادى واقع شده و آن موارد را با تفصیل ذکر مى‏کنیم که شش قسمند:

 1- مفهوم شرط 2- مفهوم وصف 3- مفهوم غایت 4- مفهوم حصر 5- مفهوم عدد 6- مفهوم لقب‏

اول: مفهوم شرط

تحریر محل نزاع:

جمله شرطیه دو گونه است:

1- یک صورت این است که جمله شرطیه براى بیان موضوع حکم باشد یعنى مقدّم، همان خود موضوع حکم باشد و این در جائى است که حکم در تالى، منوط به شرط در مقدم است بگونه‏اى که فرض حکم بدون آن شرط، معقول نیست مثل قول کسانى که مى‏گویند:  اگر خدا فرزندى به تو داد، ختنه‏اش کن. در این مثال، فرض ختان فرزند قابل تصور نیست مگر بعد از فرض وجود فرزند.

اصولیون اتفاق نظر دارند که این‏گونه جملات شرطیه مفهوم ندارند چون در مثال فوق، جمله شرطیه مفهوم ندارد و لذا گفته نمى‏شود: اگر خدا به تو فرزندى نداد، او را ختنه نکن.

2- صورت دوم این است که جمله شرطیه براى بیان موضوع نباشد و این در جائى است که حکم در تالى منوط به شرط باشد به گونه‏اى که فرض حکم بدون شرط، ممکن باشد، مثل قول آن‏ها که مى‏گویند: اگر دوستت به تو احسان کرده تو هم به او نیکى کن. در اینجا فرض احسان به دوست، عقلا متوقف برفرض صدور احسان از جانب او نیست، چرا که مى‏توان به دوست احسان کرد، چه او حسان کند و چه نکند.

و همین قسم دوم از شرطیات، محل نزاع در باب مفهوم است و بازگشت این نزاع به این است که آیا شرطیه دلالت بر انتفاء حکم در هنگام انتفاء شرط دارد یا نه، یعنى آیا از طبیعت تعلیق بر شرط، انتفاء نوع حکم معلّق- مثل وجوب- در فرض انتفاء شرط به دست مى‏آید یا نه؟

در مفهوم قضیه شرطیه دو قول است، قوى‏ترین قول اینست که شرطیه بر انتفاء حکم در هنگام انتفاء شرط، دلالت مى‏کند.

مناط در مفهوم شرط

دلالت جمله شرطیه بر مفهوم، توقف دارد بر اینکه جمله شرطیه یا به موجب وضع و یا از راه اطلاقش، بر امور دو‏گانه مترتب زیر، دلالت کند:

1- دلالت بر ارتباط و ملازمه بین مقدم و تالى‏

2- دلالت بر اینکه تالى معلّق بر مقدم و مترتب برآن و تابع آن است و در نتیجه مقدم سبب تالى است .

دوم- مفهوم وصف‏

مفهوم وصف عبارت است از اینکه ؛ حکمی برای موصوف وجود دارد با از بین رفتن صفت از بین می رود .

مثلا در مثال (در گوسفند چرنده، زکات واجب است)-  پرداخت زکات ( حکم ) گوسفند ( موضوع ) چرنده بودن (صفت )اگر بگوئیم وصف مفهوم دارد- مفهومش این است که در گوسفند غیر چرنده یعنى علوفه‏اى، زکات واجب نیست و امّا نسبت به مورد افتراق وصف از موصوف، قطعا دلالتى بر مفهوم ندارد و لذا این مثال دلالت نمى‏کند که زکات در غیر گوسفند چرنده‏ .

سوم: مفهوم غایت‏

اگر تقیید به غایت وارد شود مثل «روزه را تا شب ادامه دهید» و «هر چیزى حلال است تا اینکه بدانید مشخصا حرام است»

ظاهر این است که خود تقیید به غایت، ظهورى ندارد که غایت در مغیّا داخل است یا داخل نیست، بلکه این مسئله تابع موارد و قرائن مخصوصى است که در کلام موجود باشد.

چهارم: مفهوم حصر

حصر اعم از حصر و استثناء است  مثل «همه نوشیدند الّا اندکى»

ادات حصر : (الّا) ، (انّما)، (بل)

هیئات دیگرى غیر از ادوات، بر حصر دلالت دارند مثل تقدم مفعول همچون:

إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ‏

 و همچون تعریف مسند با لام جنس و مقدم کردن آن مثل : (العالم محمّد) (که در اصل، محمد عالم بوده است) .

این هیئات ظهور در حصر دارند و اگر از آن‏ها حصر استفاده شود، شکى در ظهور آن‏ها در مفهوم نیست چرا که مفهوم، لازمه بیّن حصر است و تفصیل در این مطلب، در گنجایش این مختصر نیست.

و به طور کلى هر چیزى که دلالت بر حصر داشته باشد به صورت ملازمه بیّن، دال بر مفهوم است.

پنجم: مفهوم عدد

شکى نیست که محدود ساختن موضوع به یک عدد خاص، دلالت بر انتفاء حکم در غیر آن تعداد نمى‏کند و لذا اگر گفته شود: سه روز از هر ماه را روزه بگیر، دلالت بر این نمى‏کند که روزه غیر سه روز، استحباب ندارد و لذا با دلیلى که دالّ بر استحباب روزه ایام دیگر ماه باشد، تعارضى ندارد.

ششم: مفهوم لقب‏

مقصود از لقب، هر اسمى است که موضوع حکم قرار گیرد خواه مشتق باشد و خواه جامد، مثل فقیر در عبارت: اطعم الفقیر، و سارق و سارقه در کلام خداى متعال که مى‏فرماید: السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما.

و معناى مفهوم لقب، نفى حکم از چیزى است که عمومیت آن اسم (لقب) شامل آن‏

نمى‏شود و پس از اشکالى که در دلالت وصف بر مفهوم مطرح کردیم، عدم دلالت لقب بر مفهوم، اولى است. چرا که خود موضوع حکم با عنوانى که دارد، مشعر تعلیق حکم برآن موضوع نیست، چه رسد به اینکه ظهور در انحصار حکم برآن عنوان داشته باشد. آرى، نهایت چیزى که از لقب فهمیده مى‏شود این است که شخص حکم، شامل غیر آنچه که مشمول عمومیت اسم است نمى‏شود و در این، بحثى نیست. امّا بر اینکه نوع حکم براى موضوع دیگر ثابت نیست، لقب اصلا چنین دلالتى ندارد.

و گفته شده است که مفهوم لقب، ضعیف‏ترین مفهومات است.

باب پنجم عام و خاص‏

مقدمه‏

(عام و خاص) از مفاهیم واضح و بدیهى‏اى هستند که نیازى به تعریف ندارند مگر به صورت شرح لفظ و براى تقریب معنا به ذهن. و لذا جایى براى تعریف عام و خاص با تعاریف حقیقى نیست.

و مقصود از (عام): لفظى است که معنایش شامل همه آنچه که صلاحیت انطباق عنوان عام را در ثبوت حکم دارد مى‏شود. و گاهى به خود حکم نیز عام گفته مى‏شود و این، به لحاظ شمول حکم نسبت به جمیع افراد موضوع (مثل الماء طاهر) یا متعلّق (مثل الصلاة واجبة) یا مکلّف (مثل‏ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...) است و مقصود از (خاص). حکمى است که فقط شامل بعضى از افراد موضوع یا متعلّق یا مکلّف مى‏شود و یا لفظى است که دال بر این حکم باشد.

اقسام عام:

به لحاظ تعلق حکم به عام، عام به سه قسم تقسیم مى‏شود:

1- عموم استغراقى: بدین معناست که حکم شامل تک‏تک افراد بشود و در نتیجه هر فرد به تنهایى، موضوع حکم باشد و هر حکم که متعلّق به فردى از موضوع است، عصیان خاص خود را داشته باشد مثل: اکرام کن هر عالمى را.

2- عموم مجموعى: بدین معناست که حکم براى مجموع با همان حیثیت مجموعى ثابت باشد و در نتیجه، خود مجموع به عنوان موضوع واحدى تلقى شود مثل وجوب ایمان به ائمه علیهم السّلام. و لذا امتثال صورت نمى‏گیرد مگر با ایمان آوردن به جمیع ائمه علیهم السّلام.

3- عموم بدلى: آن است که حکم براى یکى از افراد به صورت على البدل ثابت باشد یعنى یک فرد فقط- به نحو على البدل- موضوع حکم قرار گیرد و در نتیجه اگر حکم در یک فرد امتثال شود دیگر تکلیف ساقط گردد مثل: آزاد کن هر عبدى را که مى‏خواهى.

حال که این مقدمه را دانستى، بجاست که مباحث عام و خاص را تفصیلا در طى چند فصل آغاز کنیم:

1- (الفاظ عموم)

شکى نیست که براى عموم، الفاظى مخصوص که دال بر عمومیت است داریم و این دلالت یا به سبب وضع است و یا به موجب اطلاق و مقتضاى مقدمات حکمت است. این الفاظ، یا مفردند مثل (کلّ) و آنچه که به معناى آن است از قبیل (جمیع) و (تمام) و (أىّ) و (دائما) و یا هیئات لفظى هستند مثل وقوع نکره در سیاق نفى یا نهى، و یا اینکه لفظ، جنس همراه با الف و لام باشد خواه به صورت جمع و یا مفرد.

اینک لازم است با تفصیل درباره هریک بحث کنیم:

1- لفظ (کلّ) و آنچه به معناى آن است: روشن است که این الفاظ به سبب وضع بر عمومیت مدخولشان دلالت مى‏کنند خواه عمومیت، استغراقى باشد و یا مجموعى. و نیز روشن است که عمومیّت به معناى شمول و فراگیرى نسبت به جمیع افراد با تمام خصوصیاتى است که لاحق بر مدخول این الفاظ مى‏شود.

2- (وقوع نکره در سیاق نفى یا نهى): شکى نیست که چنین نکره‏اى عقلا- نه وضعا- دال بر عمومیت سلب نسبت به جمیع افراد نکره است چرا که معدوم شدن طبیعت (ماهیت) به انعدام جمیع افراد طبیعت است و این امر، واضح است و محتاج بیان بیشتر نیست.

3- (جمع و مفرد همراه با الف و لام) شکى نیست که اگر الف و لام براى عهد (ذکرى یا ذهنى) نباشد، از این دو استفاده عموم مى‏شود. و لکن ظاهر این است که در مفرد با الف و لام (مثل اکرم العالم)، استفاده عموم به سبب وضع نیست بلکه به مقتضاى مقدمات حکمت و به موجب اطلاق است و فرقى بین جمع و مفرد از جهت عموم و شمول نسبت به تک‏تک افراد نیست.

برخى توهّم کرده‏اند که: معناى استغراق در جمع محلّى به الف و لام و هر جمع دیگر مثل (اکرم جمیع العلماء)، به لحاظ مراتب جمع است نه بلحاظ تک‏تک افراد و لذا شامل جماعت جماعت مى‏شود و به معناى قول گوینده‏اى است که بگوید: (اکرم جماعة جماعة) که در نتیجه موضوع حکم، هر جماعتى على‏حده باشد نه هر فردى. و لذا در این صورت اکرام یک شخص واحد، امتثال امر مزبور محسوب نخواهد شد. و این امر شبیه عموم تثنیه است که استغراق در آن به ملاحظه مصادیق تثنیه بوده، شامل هر دو نفر- دو نفر مى‏شود. لذا اگر آمر بگوید: (اکرم کل عالمین)، موضوع حکم، هر دو نفر از علماست نه هر فرد عالم.

و منشأ این خطا، توهم این مطلب است که معناى جمع، جماعت است کما اینکه معناى تثنیه، اثنین است. پس هرگاه ادات عموم بر جمع داخل شود، بر عموم به لحاظ جماعت دلالت دارد، کما اینکه اگر بر مفرد داخل شود، بر عموم به لحاظ تک‏تک افراد دلالت مى‏کند و اگر بر تثنیه داخل شود بر عمومیت به لحاظ هر دو نفر- دو نفر دلالت دارد، چون ادات عموم، مفید عمومیت مدخولش است!!

و امّا این پندار، فاسد است چون بین تثنیه و جمع، فرق است، زیرا تثنیه دال بر اثنین است که از دو طرف قلّت و کثرت محدود است. برخلاف جمع که فقط از جانب قلّت محدود است زیرا اقل جمع، سه‏تاست و امّا از جانب کثرت، هیچ محدودیتى ندارد و لذا براى لفظ مجموع هر تعداد از افراد فرض شود و لو خیلى زیاد باشد، مرتبه واحد و جماعت واحدى از جمع محسوب مى‏شود.

حتى اگر همه افراد تماما مورد نظر باشد، همگى مرتبه واحدى از جمع هستند نه مجموعه‏اى از مراتب جمع (یعنى: تثنیه، دو تا یا سه تا یا چهار تا و ... مى‏شود امّا جمع، تکرّر نمى‏پذیرد) پس معناى استغراق جمع، عدم توقف در حد خاصى از حدود جمع و یا در مرتبه پائین آن است، بلکه مقصود از استغراق جمع، بالاترین مرتبه آن است. پس استغراق جمع، تا آخرین فرد را فرا مى‏گیرد نه اینکه آخرین مراتب را شامل شود، چون به لحاظ جمیع افراد، جز یک مرتبه واحد وجود ندارد و اصلا مراتب متعددى در کار نیست و هیچ حدى نیست جز یک حدّ و آن همان حد اعلى است نه اینکه حدود زیادى در کار باشد. و لذا استغراق جمع از این جهت مثل استغراق مفرد است که معنایش عدم وقوف بر حدّ خاص است و لذا تا آخر افراد را فرامى‏گیرد.

آرى، فرق بین مفرد و جمع در عدم استغراق و شمول است. یعنى عدم شمول مفرد موجب مى‏شود که بر یک فرد اکتفا کنیم ولى عدم استغراق جمع موجب مى‏شود که بر اقل جمع یعنى سه نفر اکتفا کنیم.

2- مخصّص متّصل و منفصل‏

تخصیص عام بر دو گونه است:

1- یک صورت این است که مخصّص عام در خود کلامى که توسط گوینده القا مى‏شود، آورده شود مثل اینکه مى‏گوئیم: أشهد أن لا اله الا الله ( «الا الله» مخصّص لا اله است) و این‏گونه مخصص، متّصل نامیده مى‏شود. این تخصیص قرینه است بر اینکه از عموم، ما سواى خاص اراده شده است و قرینه حالیه نیز به همین قرینه متصله ملحق مى‏شود بلکه اصلا همان است. و قرینه حالیه آن است که کلام همراه با آن بوده، دال بر اراده خصوص است و به گونه‏اى است که متکلم در بیان مراد خود، به‏جاست که برآن اعتماد کند (مثل کسى که در حال احتضار مى‏گوید:

همه را خبر کنید. روشن است که مرادش همه مردم نیست بلکه اقوام و خویشانش منظور است).

2- صورت دوم این است که مخصّص در خود کلام نباشد بلکه در کلام مستقل دیگرى قبل و یا بعد از عام ذکر شود و چنین مخصصى، منفصل نامیده مى‏شود و این نیز مانند اوّلى، قرینه است- بر اینکه از عام، ماعداى خاص اراده شده است.

پس بنابراین فرقى بین دو قسم فوق از جهت قرینیّت بر مراد متکلم وجود ندارد و فرق آن‏ها از حیث دیگرى است و آن حیثیت، جهت انعقاد ظهور در عمومیت است: چرا که در مخصص متصل، از ابتدا ظهورى در کلام منعقد نمى‏شود الّا در خصوص. و امّا در منفصل، ظهور عام در عمومیتش منعقد مى‏شود، امّا چون ظهور خاص، اقوى است، بر ظهور عام مقدم مى‏شود. و این از باب تقدیم اظهر بر ظاهر و یا تقدیم نص بر ظاهر است. و سر این مسئله این است که هر سخنى- چه عام باشد و چه غیر آن- ظهورى پیدا نمى‏کند و منعقد نمى‏شود مگر پس از پایان یافتن و انقطاع آن سخن به نظر عرف، به گونه‏اى که به حسب عرف، دیگر براى الحاق ضمیمه‏اى که صلاحیت دارد قرینه براى تصرف در ظهور ابتدائى و اولیه کلام باشد، جا و مجالى نباشد. و الّا مادام که یک سخن، عرفا به هم پیوسته است، ظهور آن معلّق است. اگر کلام بدون ورود قرینه‏اى برخلاف، پایان یافت، ظهور اولیه‏اش مستقر شده، کلام بر همان ظهور منعقد مى‏شود. و امّا اگر قرینه صارفه‏اى به کلام ملحق شد، ظهور اوّلش به حسب دلالت قرینه مزبور، تبدیل به ظهور دیگر شده، کلام بر ظهور دوم منعقد مى‏شود. و لذا اگر خود قرینه مجمل باشد یا در کلام چیزى یافت شود که احتمال دارد قرینه باشد، موجب مى‏گردد که ظهور اوّل منعقد نشده، ظهور دیگرى نیز پدید نیاید و در نتیجه، کلّ کلام، مجمل مى‏شود.

این یک مطلب کلّى در هر کلامى است و بحث ما (تخصیص عام) نیز از همین باب است چون مخصص- همان گونه که گفتیم از قبیل قرینه صارفه است. یعنى عام یک ظهور ابتدائى- یا بدوى- در عمومیت دارد و این ظهور منوط به انقطاع کلام و پایان یافتن آن است و اگر مخصّص به آن ملحق نشود، ظهور ابتدائى‏اش مستقر شده و کلام بر عمومیّت منعقد مى‏شود. و امّا اگر قبل از پایان کلام، قرینه تخصیص به کلام ملحق شود، ظهور اول کلام متبدل شده، به مقتضاى دلالت مخصص متصل، ظهور دیگرى براى کلام منعقد مى‏شود.

بنابراین عامّى که به وسیله مخصّص متصل تخصیص مى‏خورد، برایش ظهورى در عموم مستقر و منعقد نمى‏شود برخلاف عامّى که با قرینه منفصل، تخصیص مى‏خورد. چون مفروض این است که سخن در این صورت پایان مى‏پذیرد درحالى‏که قرینه‏اى بر تخصیص در کار نیست و لذا ظهور ابتدائى کلام در عموم، مستقر مى‏شود، امّا وقتى مخصص منفصل وارد مى‏شود، با ظهور عام تزاحم پیدا مى‏کند و چون قرینه‏اى است که کاشف از مراد جدّى است، بر عام مقدم مى‏شود.

3- آیا استعمال عام در مخصّص، مجاز است؟

گفتیم که مخصّص- هر دو قسم آن- قرینه است بر اینکه از لفظ عموم، ما سواى خاص اراده شده و لذا مراد از عام، بعض افرادى است که ظاهر عام، شامل آن مى‏شود. حال سخن در این است که این استعمال، آیا به صورت مجاز است یا حقیقت. علما در این زمینه، اختلاف نظر داشته، چند قول دارند: قول اول این است که این استعمال به طور مطلق، مجاز است. قول دوم اینکه، به طور مطلق حقیقت است و قول سوم اینکه بین عامّ مخصّص با متصل و عامّ مخصّص با منفصل فرق است: اگر تخصیص با متصل باشد، حقیقت است و اگر با منفصل باشد، مجاز است و قول چهارم برعکس سوّم است.

و قول حق در نظر ما قول دوم است یعنى اینکه به طور مطلق، حقیقت است.

(دلیل): منشأ توهّم قول به مجاز این است که ادات عموم چون براى دلالت بر وسعت مدخول و عمومیت آن نسبت به جمیع افرادش وضع شده، اگر بعضى افراد از آن اراده شود،

این عام در غیر موضوع له خود استعمال شده و لذا استعمال، مجاز خواهد بود. و این توهم با کمترین درنگ، دفع مى‏شود زیرا در تخصیص با متصل مثل: «اکرم کل عالم الا الفاسقین» ادات عموم جز در معناى خودش استعمال نشده و معنایش، شمول نسبت به جمیع افراد مدخولش مى‏باشد. نهایت این است که بر مدخول ادات عموم، گاهى یک لفظ واحد دلالت دارد مثل: «اکرم کل عادل» و گاهى بیش از یک لفظ- در صورت تخصیص- برآن دلالت مى‏کند.

لذا معناى تخصیص این است که مدخول (کلّ) همه افرادى که لفظ عالم- مثلا- برآن صدق مى‏کند نیست، بلکه خصوص عالم عادل- در این مثال- مى‏باشد. و امّا لفظ (کلّ) همچنان دلالت خود در معناى عموم و شمول را داراست چرا که این لفظ دلالت بر شمول نسبت به هر عادلى از علماء دارد و لذا نمى‏توان به جاى آن کلمه (بعض) را گذاشت و ازاین‏رو است که اگر بگوئى:

اکرم بعض العلماء الا الفاسقین، معناى درستى ندارد و الّا (اگر عمومیّت نداشته باشد) اصلا استثناء صحیح نیست. کما اینکه اگر بگوئى: اکرم بعض العلماء العدول، درست نیست زیرا بر تحدید موضوع- مثل آنجا که (کلّ) و استثناء هر دو موجودند- دلالتى ندارد.

حاصل آنکه لفظ (کلّ) و سایر ادوات عموم در موارد تخصیص، جز در معناى خودشان که همان شمول است، استعمال نمى‏شوند و بى‏معناست اگر بگوئیم که مجاز در خود مدخول ادوات عموم است، چون مدخول ادوات مثل کلمه عالم، براى خود طبیعت و ماهیت (عالم مثلا) وضع شده نه براى جمیع افراد طبیعت یا بعض آن‏ها و اینکه جمیع افراد اراده شده یا بعضى از آن‏ها، از دلالت لفظ دیگرى مثل (کلّ) یا (بعض) فهمیده مى‏شود. پس اگر در مثال قبلى، مدخول ادات عموم قید عدالت بخورد و عالم عادل از آن اراده شود، مدخول ادات جز در معناى خودش استعمال نشده است و معنایش، کسى است که علم دارد و اراده ما سواى فاسق از علماء، از دلالت مجموع قید و مقیّد و از باب تعدّد دال و مدلول مى‏باشد. و به زودى این بحث خواهد آمد که تقیید مطلق، موجب مجاز نمى‏شود.

تمام سخن تا اینجا درباره مخصّص با متّصل بود. و همین‏طور است سخن درباره مخصّص با منفصل، زیرا گفتیم: تخصیص به وسیله مخصّص منفصل به معناى این است که خاص، قرینه منفصله باشد بر اینکه مدخول کل، مقیّد به ما سواى خاص است. پس هیچ تصرفى در ادات عموم و در مدخول ادات نمى‏شود و این نیز، از باب تعدّد دالّ و مدلول است. و اگر فرض کنیم که‏

مخصّص منفصل، مقیّد مدخول ادات عموم نیست، بلکه خود عموم را تخصیص مى‏زند، از این امر، لازم نمى‏آید که مستعمل فیه در عام، بعض باشد تا اینکه مجاز شود، بلکه به وسیله خاص، مراد جدّى از عام، کشف مى‏شود.

4- حجّیّت عامّ مخصّص در افراد باقى‏مانده‏

اگر شک کنیم که عامّ تخصیص خورده، نسبت به بعضى افراد باقى‏مانده در عام، بعد از تخصیص شمول دارد یا نه؟ آیا عام در این افراد حجّت است و مى‏توان براى ادخال آن‏ها در حکم عام، به ظهور عموم تمسک کرد یا نه؟ در اینجا چند قول داریم: به عنوان مثال اگر مولى بگوید: (هر آبى طاهر است) و سپس با دلیل متّصل و یا منفصل، آب متغیّر به نجاست را از تحت این عموم استثناء کند و ما احتمال بدهیم که آب قلیل ملاقى به نجاست که تغییرى پیدا نمى‏کند نیز مشمول استثناء باشد (و در نتیجه محکوم به نجاست باشد). حال اگر قائل شویم به اینکه عامّ مخصّص در باقى حجّت است، این احتمال را با ظاهر عموم عامّ در جمیع باقى‏مانده طرد مى‏کنیم و به طهارت آب قلیل ملاقى با نجاست که تغییرى پیدا نکرده، حکم مى‏کنیم. و امّا اگر قائل به حجّیّت عام در باقیمانده نشدیم، این احتمال همچنان معلّق مانده، دلیلى از عام براى آن نداریم و لذا باید دنبال دلیل دیگرى باشیم که طهارت یا نجاست آن را بیان کند. و اقوال در این مسئله زیاد است: برخى بین مخصص متصل و منفصل تفصیل داده، گفته‏اند عام در متصل، نسبت به باقى‏مانده افراد حجّت است ولى در منفصل، حجّت نیست. برخى برعکس گفته‏اند. و قول حق در مسئله این است که عامّ مطلقا- در متصل و منفصل- حجّت است. چون اساس این نزاع، ناشى از نزاع در مسئله قبلى است و آن این بود که عامّ مخصّص در باقى‏مانده، مجاز است یا نه؟

و کسى که قائل به مجاز باشد، در ظهور عام و حجّیّت آن در جمیع باقى‏مانده دچار اشکال مى‏شود، چرا که فرض بر این است که استعمال عام در تمام باقى‏مانده مجاز است و استعمال آن در بعض باقى‏مانده نیز مجاز دیگرى است. پس نزاع سر مى‏گیرد که آیا مجاز اوّل اقرب به حقیقت است که در نتیجه عامّ ظاهر در آن مجاز باشد یا هر دو مجاز، مساوى هستند و لذا عام ظهورى در هیچ‏یک ندارد؟ حال اگر مجاز اول، ظاهر باشد، عام در تمام باقى‏مانده حجّت است و اگر ظاهر نباشد، دیگر عام حجّت نیست.

و امّا کسانى مثل ما که قائل هستیم- چنانکه گذشت- عام مخصّص حقیقت است (نه مجاز) از ابتلاء به این نزاع راحت هستیم، چون گفتیم: ادوات عموم همچنان بر معناى شمول خود نسبت به جمیع افراد مدخول خود باقى‏اند و هرگاه به وسیله تخصیص متصل یا منفصل بعضى افراد از مدخول خارج شوند، دلالت ادوات بر عموم همچنان باقى است و تنها دائره مدخول است که با تخصیص، تنگ مى‏شود.

پس حکم عام مخصّص، از حیث ظهورش در اینکه شامل مى‏شود هرآنچه را که مى‏تواند داخل در آن عام شود، عینا همان حکم عامّ غیر مخصّص است.

و در هر حال، پس از قول به اینکه عام مخصّص در باقیمانده حقیقت است- کما اینکه روشن کردیم- شکى در حجّیّت‏اش نسبت به بقیّه باقى نمى‏ماند و شک فقط در صورتى است که قائل به مجازیت شویم، چرا که در این صورت ممکن است بگوئیم عام در بقیّه افراد حجّت است و ممکن است قائل به حجّیّت آن نشویم. نه اینکه هرکس قائل به مجازیت شود قائل به عدم حجّیّت نیز باشد، چنانکه برخى چنین پنداشته‏اند.

5- عمل به عام قبل از فحص از مخصص، جایز نیست‏

بدون شک بعضى از عمومات قرآن کریم و سنّت شریف (نبوى) مخصّصات منفصله‏اى دارند که مقصود از آن عمومات را شرح مى‏دهند و این نکته، چیزى است که در سیره و روش صاحب شریعت (پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلم) و ائمّه اطهار علیهم السّلام معلوم و مشخص است تا آنجا که گفته شد: «هیچ عامى نیست مگر اینکه تخصیص خورده است». و لذا طبق روایات، پیشوایان ما کسانى را که در احکام، استبداد رأى داشته باشند مذمت کرده‏اند، چرا که در قرآن مجید و سنّت (احادیث) عام هست، خاص هست و مطلق هست، مقیّد هست و این مطالب معلوم نمى‏گردند مگر از طریق خود اهل بیت علیهم السّلام. و همین نکته، موجب گردیده که قبل از فحص و جستجو از مخصص و یأس از وجود آن، در اخذ به عموم عام سرعت گرفته نشود. چرا که ممکن است آن عام، از عموماتى‏

باشد که در سنّت یا در قرآن، برایش مخصصى وجود داشته باشد که به دست کسى که عام را یافته، نرسیده باشد. و بر این نکته، نقل عدم خلاف بلکه نقل اجماع شده که اخذ به عام قبل از فحص و یأس از مخصّص، جایز نیست و این رأى، درست است.

و سر این مطلب براساس آنچه گفتیم، واضح است. زیرا وقتى شیوه شارع در بیان مقاصدش متکى بر قرائن منفصله باشد، اطمینانى به ظهور عام در عمومش باقى نمى‏ماند چرا که این ظهور، ظهورى بدوى است و اگر مکلّف در فحص از مخصّص، قصور ورزد، شارع علیه او حجّت خواهد داشت. و امّا اگر مکلّف، بذل وسع کند و در مظانّ وجود مخصّص، در جستجوى آن برود تا آنجا که اطمینان نماید که دیگر مخصّصى وجود ندارد، مى‏تواند به ظهور عام اخذ کند. و اگر واقعا هم مخصصى باشد که مکلّف با فحص عادى نتوانسته بدان دست یابد، شارع علیه مکلّف حجّتى ندارد بلکه مکلّف مى‏تواند احتجاج کند و بگوید: من در جستجوى مخصص رفتم و بدان دست نیافتم و اگر مخصّصى بوده، مى‏بایست به گونه‏اى بیان مى‏شد که اگر در مظانش آن را مى‏جستیم، مى‏یافتیم و الّا، در این باب حجّتى علیه ما نیست.

و این مطلب در هر ظهورى، جارى است چرا که اخذ به ظهور جایز نیست مگر بعد از جستجو از قرائن منفصله و لذا اگر مکلّف جستجو کرد و به قرائن دست نیافت مى‏تواند اخذ به ظهور کند و همین ظهور، حجّت او در برابر مولى است.

و از اینجا قاعده‏اى کلى استنتاج مى‏کنیم که در جاى خود خواهد آمد و به طور مستوفى درباره‏اش بحث خواهیم کرد ان‏شاءالله تعالى و بحث فعلى از صغریات همان قاعده است و آن این است که:

«اصالت ظهور حجّت نیست مگر بعد از جستجو و یأس از قرینه».

و امّا بیان اینکه مقدار فحص لازم، چقدر است؟ آیا به مقدارى است که موجب یأس قطعى از وجود قرینه شود یا به مقدارى است که موجب ظن غالب و اطمینان به عدم قرینه شود، این امر موکول به محل خود در آینده مى‏شود و رأى مختار ما این است که اطمینان، کافى است. و آنچه که در این اعصار متأخر کار را آسان مى‏کند این است که علماى ما (قدس اللّه تعالى ارواحهم) در طول زمانهاى متمادى در جمع اخبار سعى خویش را مبذول داشته، نهایت جهد خویش را در بحث و توضیح و تنقیح اخبار در کتب حدیث و فقه به کار گرفته‏اند، تا آنجا که الآن براى فقیه، جستجو از قرائن با مراجعه به مظانّ مناسب آن‏ها بسیار آسان است و لذا اگر پس از فحص به این قرائن دست نیافت، غالبا قطع پیدا مى‏کند که قرینه‏اى وجود ندارد.

7- آوردن ضمیر پس از عام به صورتى که به بعض افراد عام رجوع کند

گاهى عامى وارد مى‏شود و پس از آن جمله‏اى مى‏آید که در آن ضمیرى وجود دارد که آن ضمیر به خاطر قرینه خاصى، به بعضى افراد عام برمى‏گردد. مثل کلام خداى متعال (سوره بقره، 228) که مى‏فرماید: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...» تا آنجا که مى‏فرماید: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ» در این آیه، مطلّقات، عامّى است که شامل رجعیات (زنانى که طلاق رجعى داده شده‏اند) و غیر آن‏ها مى‏شود و امّا از ضمیر «بعولتهن» خصوص رجعیات قصد شده است. در مثل چنین کلامى امر دائر است که یکى از دو مخالفت با ظاهر صورت گیرد:

1- یا با ظهور عام در عموم مخالفت شود به این صورت که حکم عام مخصوص همان بعضى شود که ضمیر به آن برمى‏گردد.

2- یا با ظهور ضمیر در رجوعش به معنایى که لفظ پیشین برآن دلالت دارد مخالفت شود بدین صورت که به نحو استخدام‏ استعمال شود و از آن، بعض اراده شود و عام همچنان بر دلالت خود بر عموم باقى بماند. حال باید دید که کدام مخالفت، اولى است؟

در اینجا سه قول مختلف مطرح است:

(اول): اینکه اصالة العموم مقدم است و لذا باید مخالفت دوم را ملتزم شد.

(دوم): اینکه اصالة عدم استخدام، مقدم است و لذا باید مخالفت اوّل را ملتزم شد.

(سوم): اینکه هیچ‏یک از دو اصل فوق جارى نیست و لذا بایستى به اصول عملیه رجوع کرد.

اما اینکه اصالة العموم جارى نمى‏شود به خاطر این است که در کلام قرینه‏اى وجود دارد و آن بازگشت ضمیر به بعض افراد عام است و با این قرینه، براى عام ظهورى در عموم منعقد نمى‏شود.

و امّا علت اینکه اصالت عدم استخدام جارى نمى‏شود این است که در جریان اصول لفظیه- چنان‏که در آغاز کتاب گذشت- بایستى شک در مراد متکلم باشد و لذا اگر مراد معلوم باشد- کما اینکه در آیات فوق چنین است- و شک در کیفیّت استعمال باشد، قطعا اصول لفظیه جارى نمى‏شود.

ولى حق این است که اصالت عموم جارى است و مانعى براى آن وجود ندارد، زیرا ما قبول نداریم که بازگشت ضمیر به بعضى افراد عام، موجب تغییرى در ظهور عام شود. چرا که وقتى به خاطر قرینه‏اى بعض افراد عام مرجع ضمیر قرار مى‏گیرند (مثل رجعیات) لزومى ندارد ملتزم شویم که همان بعض از حیث حکم عامى که براى خود عام ثابت است، مقصود واقع شده‏اند.

چون حکمى که در جمله مشتمل بر ضمیر آمده، غیر از حکم در جمله مشتمل بر عام است و این دو ربطى به یکدیگر ندارند و لذا بازگشت ضمیر به بعض عام، از قرائنى که ظهور عام در عموم را تغییر دهد، نیست. این نکته را در مثال زیر ملاحظه کنید: اگر مولى بگوید: «علماء اکرامشان واجب است» و سپس بگوید: «و آن‏ها، تقلیدشان جایز است» و مقصودش، علماء عادل باشد. در اینجا واضح است که تقیید حکم دوم با قید عدالت، موجب نمى‏شود که حکم اول نیز قید عدالت بخورد، بلکه اصلا در آن، اشعارى به این مسئله نیست. و از این جهت فرق نمى‏کند که تقیید با متصل باشد کما اینکه در مثال مزبور چنین است و یا با منفصل باشد کما اینکه در آیه، این‏گونه است.

8- آوردن استثناء به دنبال جملات متعدد

گاهى در یک کلام واحد، عمومات متعددى آورده مى‏شود و به دنبال آن‏ها استثنائى ذکر مى‏شود و در نتیجه شک مى‏کنیم که این استثناء، مخصوص جمله اخیر است یا به تمام جملات برمى‏گردد.

مثال آن، قول خداى سبحان است که مى‏فرماید: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا» یعنى: «کسانى که زنان شوهردار را به فساد متهم مى‏کنند و چهار شاهد نمى‏آورند، هشتاد تازیانه بر آنان بزنید و هیچ شهادتى را از آنان نپذیرید و آنان، خود فاسقند مگر کسانى که توبه کنند».

در این آیه، محتمل است که استثناء پایانى‏ «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا» فقط مربوط به حکم اخیر یعنى فسق آنان باشد و نیز محتمل است که استثناء، هم از آن جمله باشد و هم از حکم به عدم قبول شهادتشان و حکم هشتاد تازیانه. علما در این زمینه بر سر چهار قول اختلاف دارند:

1- ظهور کلام در اینکه استثناء به خصوص جمله اخیر رجوع مى‏کند، گرچه رجوعش به جملات قبلى نیز ممکن است ولى احتیاج به قرینه دارد.

2- ظهور کلام در اینکه استثناء به همه جملات مى‏خورد و اگر بخواهیم آن را مختص جمله اخیر بدانیم، احتیاج به دلیل دارد.

3- کلام در هیچ‏یک ظهور ندارد، گرچه درهرصورت، رجوع استثناء به جمله اخیر متیقن است و امّا جملات قبلى، مجمل باقى مى‏مانند. زیرا چیزى که صلاحیت قرینه بودن دارد، در کار است و لذا براى آن جملات، ظهورى در عموم منعقد نمى‏شود و در نتیجه اصالة العموم در آن‏ها جارى نمى‏گردد.

4- باید در مسئله تفصیل داد: بین آنجا که موضوع در جملات متعدد و متعاقب، یک چیز باشد و تکرار نشود و فقط در صدر کلام ذکر گردد مثل این سخن که مى‏گوئى: «به مردم نیکى کن و به آنان احترام بگذار و حوائج آنها را برآور مگر فاسقین از مردم را» (که در تمام این جملات، موضوع مردم است) و بین آنجا که ذکر موضوع در هر جمله متکرر است مثل آیه کریمه سابق‏گرچه موضوع از نظر معنى در همه جملات، یکى است.

حال اگر مورد از قبیل اوّلى باشد، ظهور در این دارد که استثناء به همه جملات مى‏خورد، چون استثناء به لحاظ حکم، از جمله موضوع است و موضوع هم جز در صدر کلام ذکر نشده است و لذا بایستى استثناء به آن بازگردد و در نتیجه به همه جملات بازخواهدگشت. و اگر از قبیل دومى باشد، ظهور در این دارد که استثناء به جمله اخیر بازمى‏گردد، زیرا موضوع در جملات، به نحو مستقل ذکر شده و استثناء هم محلّ خودش را (در جمله اخیر) دارد و تخصیص در جملات سابق، دلیل دیگرى مى‏طلبد که على الفرض مفقود است و لذا بایستى در آن‏ها به اصالة العموم تمسک کرد. و امّا اینکه گفته‏اند: این مقام، از مواردى است که در کلام، چیزى که صلاحیت قرینیّت دارد موجود است و لذا براى جملات قبلى، ظهورى در عموم منعقد نمى‏شود، سخنى بى‏وجه است. چون فرض بر این است که متکلّم موضوع را مکررا ذکر کرده و در عین حال به یک استثناء اکتفا نموده و این استثناء هم با رجوع به جمله اخیر جایگاه خودش را پیدا کرده است. حال اگر متکلم بخواهد استثناء را به همه جملات برگرداند، مى‏بایست قرینه‏اى بر این مطلب نصب مى‏نمود و الّا در بیان مرادش، اخلال لازم مى‏آید.

و این قول چهارم، بهترین اقوال است و با آن، مى‏توان بین کلمات علماء، جمع کرد: به این‏

معنا که کسى که قائل به رجوع استثناء به خصوص جمله اخیر شده، شاید به مثل آیه مبارکه که در آن موضوع تکرار شده، نظر داشته است و کسى که قائل به رجوع استثناء به تمام جملات شده، شاید نظرش به جمله‏هایى بوده که موضوع آن‏ها جز در صدر کلام، ذکر نشده است و بنابراین، نزاع لفظى است و هماهنگى بین دو طرف نزاع، برقرار است.

9- تخصیص در عام به وسیله مفهوم‏

چنان‏که گذشت «مفهوم» به موافق و مخالف تقسیم مى‏شود. حال اگر عامّى و مفهومى که نسبت به آن، اخص مطلق است وارد شود، در این بحثى نیست که اگر مفهوم موافق باشد، عام را تخصیص مى‏زند: مثل کلام خداى متعال که فرمود: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که شامل هر عقدى چه با لغت عربى و چه غیر عربى مى‏شود. حال اگر دلیلى وارد شود که دالّ بر این باشد که عقد بایستى به صیغه ماضى باشد، گفته‏اند به دلیل اولویت دالّ بر این است که عربیّت نیز در عقد معتبر است، چرا که وقتى این دلیل دال بر عدم صحت عقد مضارع عربى باشد، به طریق اولى دلالت مى‏کند که غیر عربى، صحیح نیست و شکى نیست که مثل چنین مفهومى- اگر ثابت شود- عامّ گذشته‏ (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) را تخصیص مى‏زند، چرا که این مفهوم مثل نص و یا اظهر از عموم عام است و لذا بر عام مقدم مى‏شود.

و امّا تخصیص با مفهوم مخالف، مثالش کلام خداى متعال است که فرمود: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».* این آیه با عمومش دال بر این است که هیچ ظنى، حتى ظن حاصل از خبر عادل نیز معتبر نیست و در آیه دیگرى آمده است که‏ «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ «فَتَبَیَّنُوا ...» و این آیه با مفهوم شرط، دال بر این است که اخذ به خبر غیر فاسق بدون تفحص، جایز است. حال سؤال این است که آیا مى‏توان آن عام را با این مفهوم مخالف تخصیص زد؟ علما در این زمینه اختلاف قول دارند: برخى گفته‏اند عام مقدم است و تخصیص آن با مفهوم مخالف جایز نیست. بعضى قائل به‏

تقدیم مفهوم شده‏اند و برخى گفته‏اند هیچ‏یک بر دیگرى مقدم نیست و لذا کلام، مجمل است و برخى قائل به تفصیلاتى متعدد شده‏اند که ذکر همه آن‏ها طولانى مى‏شود.

و سرّ در این اختلاف این است که: چون ظهور مفهوم مخالف از جهت قوت به اندازه‏اى نیست که به درجه ظهور منطوق یا مفهوم موافق برسد، بحث و اختلاف شده در اینکه آیا این مفهوم، قوى‏تر از ظهور عام است و برآن مقدم مى‏شود، یا عام قوى‏تر است و بر مفهوم مقدم مى‏گردد، یا هر دو از نظر درجه ظهور متساوى هستند و لذا هیچ‏یک بر دیگرى مقدم نمى‏شود، یا این مسئله به اختلاف موارد، مختلف مى‏شود (یعنى مثلا باید دید مفهوم شرط مطرح است یا لقب یا وصف و یا ...)؟

و حق این است که مفهوم چون به حسب فرض، اخص از عام است، پس عرفا قرینه براى تعیین مراد از عام مى‏باشد و قرینه بر ذى القرینه مقدم بوده، مراد از ذى القرینه را تفسیر مى‏کند و در قرینه، شرط نیست که ظهورش اقوى از ظهور ذى القرینه باشد. آرى اگر فرضا عام، نصّ در عموم باشد، این نص، قرینه‏اى خواهد بود بر اینکه مراد از جمله داراى مفهوم چیست و در این صورت، جمله اصلا مفهوم ندارد و البته این بحث دیگرى است.

10- تخصیص زدن قرآن با خبر واحد

براى شخص مبتدى در اولین وهله مشکل به نظر مى‏رسد که به جواز تخصیص عامّى که در قرآن کریم وارد شده با خبر واحد، ایمان بیاورد. چون کتاب مقدس، وحیى است که از جانب خداوند نازل شده و شکى در آن نیست، درحالى‏که خبر واحد، ظنى است و در آن، خطا و دروغ محتمل است، پس چگونه مى‏تواند بر کتاب، مقدم شود؟! و لکن سیره علما از قدیم این بوده که به خبر واحد، آنجا که مخصص عامّ قرآنى است، عمل مى‏کرده‏اند. بلکه غالبا از بین اخبارى که در مجامع روائى در دسترس ماست، شما خبر مورد عملى (یعنى خبرى که علما به آن عمل کرده‏اند) را پیدا نمى‏کنى مگر اینکه با عامّى و یا مطلقى در قرآن، مخالف است و لو عمومات، از قبیل عمومات حلیّت و امثال آن‏ها باشد (خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً). بلکه ظاهرا مسئله تقدیم خبر خاص بر آیه عام قرآنى از مسائلى است که بین علماء ما اجماعى است و خلافى در آن وجود ندارد. پس با این وجود، سرّ این بحث چیست؟

مى‏گوئیم: شکى نیست که در قرآن کریم- و لو اینکه قطعى السند است- متشابه و محکم وجود دارد (و خود قرآن در آیه 7، آل عمران بر این مسئله تصریح کرده است: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...) و محکم دو گونه است: نصّ و ظاهر، و ظاهر دو جور است: عام و مطلق. کما اینکه شکى نیست که در کلمات پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السّلام مطالبى هست که بسیارى از عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند و بسیارى از مطلقات قرآنى را تقیید مى‏کند و به عنوان قرینه، بسیارى از ظواهر قرآن را تغییر مى‏دهد و این، امرى قطعى است که احدى در آن شک ندارد.

حال اگر خبر قطعى الصدور باشد، بحثى در این مسئله (تخصیص و تقیید قرآن) نیست و اگر قطعى الصدور نباشد امّا دلیل قطعى بر اینکه حجّت شرعى است اقامه شده باشد به دلیل اینکه مثلا خبر عادل است و مضمون خبر اخص از عموم آیه قرآن باشد، در این صورت امر دائر بین این است که خبر را کنار بزنیم یعنى راوى آن را تکذیب کنیم و یا در ظاهر آیات قرآن تصرف کنیم، چرا که تصرف در مضمون خبر امکان ندارد، چون نص یا اظهر است و همچنین تصرف در سند قرآن امکان ندارد چرا که قطعى است.

و مرجع این دوران- در حقیقت- به این است که یا با ظن ناشى از صدق خبر مخالف کنیم و یا با ظن ناشى از عموم آیه. یا بگو امر دائر است بین اینکه دلیل حجّیّت خبر را کنار بزنیم و یا اصالت العموم را نادیده بگیریم. باید دید کدام دلیل، اولى به طرح (کنار زدن) است و کدام، اولى به تقدیم است؟

اینک مى‏گوئیم: شکى نیست که خبر، براى اینکه قرینه بر تصرّف در ظاهر کتاب باشد، صلاحیت دارد چون به حسب فرض، مدلولش ناظر و مفسّر ظاهر قرآن است. امّا برعکس، ظاهر کتاب چنین نیست، زیرا ظاهر قرآن براى اینکه ما از دلیل حجّیّت خبر دست بکشیم، صلاحیت ندارد چرا که به حسب فرض، چنین رابطه‏اى در ظواهر کتاب وجود ندارد که ناظر و مفسّر دلیل حجّیّت خبر باشد. بنابراین لسان خبر، لسان تبیین‏کننده قرآن است و لذا برآن مقدم مى‏شود. در حالى که ظاهر قرآن، در صدد تبیین دلیل حجّیّت خبر نیست تا برآن مقدّم شود.

و اگر خواستى بگو: خبر- به حسب فرض- قرینه بر کتاب است و اصل جارى در قرینه- که در اینجا اصل عدم کذب راوى است- مقدم بر اصل جارى در ذى القرینه، یعنى اصالة العموم است.

11- دوران بین تخصیص و نسخ‏

بدان که عام و خاص منفصل، از جهت علم به تاریخ هر دو یا یکى از آن دو و یا جهل به تاریخ هر دو، حالشان مختلف است:

بدین معنا که در بعضى حالات گفته مى‏شود که خاص، ناسخ عام است و یا منسوخ عام است و یا مخصّص عام است و در بعضى حالات، این جهت مشکوک است و براى تفصیل مطلب مى‏گوئیم: خاص و عام از حیث تاریخ صدورشان از پنج حالت خارج نیستند: یا هر دو تاریخشان معلوم است، یا هر دو تاریخشان مجهول است، یا یکى مجهول و دیگرى معلوم است. این، سه صورت است. حال در صورتى که تاریخ هر دو معلوم است یا عرفا تقارن آن دو معلوم است یا تقدم عام معلوم است و یا تأخر عام. پس در مجموع، پنج صورت داریم:

صورت اوّل‏

این صورت وقتى است که تاریخ عام و خاص معلوم است و ما عرفا مى‏دانیم که این دو متقارن هستند. در این صورت توهم نسخ اصلا جایى ندارد.

صورت دوم‏

این صورت وقتى است که تاریخ عام و خاص معلوم و عام مقدم باشد و این خود دو حالت دارد:

1- یکى اینکه ورود خاص قبل از عمل به عام باشد و در این فرض، اشکالى ندارد که ورود خاص را به معناى تخصیص بگیریم و در این، بحثى نیست. و این، یا به خاطر این است که نسخ- چنان‏که گفته‏اند- هیچ‏گاه قبل از عمل به منسوخ نیست و یا به خاطر این است که تخصیص نسبت به نسخ، اولى است چنان‏که در صورت بعدى خواهیم گفت.

2- حالت دیگر این است که ورود خاص بعد از وقت عمل به عام باشد و این حالت، مشکل‏ترین حالات و صور است و همین است که درباره‏اش بحث شده که خاص، لزوما بایستى ناسخ باشد یا مى‏تواند- و لو در بعضى حالات- مخصّص باشد و در صورت امکان تخصیص، سخن در این است که حمل بر تخصیص، اولى است یا حمل بر نسخ؟

کسى که مى‏گوید خاص لزوما بایستى ناسخ باشد، نظرش به این است که اگر وقت عمل به عام- به حسب فرض- فرارسیده است، بنابراین تأخیر خاص از وقت عمل، اگر بخواهد مخصّص و مبیّن عموم عام باشد، از قبیل تأخیر بیان از وقت حاجت مى‏شود و این، از حکیم قبیح است. چرا که موجب ضایع شدن احکام و مصالح بندگان، بدون مجوز مى‏شود. پس خاص لزوما بایستى ناسخ عام باشد و عام همچنان بر عمومیت خود باقیست و عمل برطبق آن تا زمان ورود خاص، واجب است و پس از ورود خاص، عمل برطبق خاص، واجب مى‏باشد.

و امّا کسى که مى‏گوید خاص مى‏تواند مخصّص باشد، شاید نظرش به این است که ممکن است عام براى بیان یک حکم ظاهرى صورى و به خاطر مصلحتى که مقتضى کتمان حکم واقعى است وارد شده، و لو این مصلحت، مصلحت تقیّه یا مصلحت بیان تدریجى احکام باشد، کما این که براى ما معلوم است که سیره پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلم در بیان احکام، چنین بوده است، امّا حکم واقعى که تابع مصالح واقعیه اشیاء با عناوین اولیه‏شان مى‏باشد، حکم برطبق خاص است. پس وقتى خاص وارد مى‏شود کاشف از حکم واقعى است و لذا مبیّن و مخصص عام است و امّا حکم عامّ که قبلا ثابت بوده، گرچه ظاهرا عمر آن به سر رسیده، امّا این، به خاطر برداشته شدن موضوع آن است و از باب نسخ نیست.

و اگر ممکن باشد که عام بدین صورت وارد شود یعنى ظاهرا و به طور صورى حکم عام را بیان کند، در این صورت خاص، مخصص آن خواهد بود یعنى قطعا کاشف از واقع است. و امّا اگر ثابت شد که عام در صدد بیان حکم واقعى تابع مصالح واقعیه‏اى که براى اشیاء با عناوین اولیه‏شان ثابت است، مى‏باشد، در این صورت شکى نیست که خاص، ناسخ عام است. و امّا اگر امر دائر بین نسخ و تخصیص شد چرا که دلیلى بر تعیین یکى از آن دو اقامه نشد، حمل بر کدام یک از آن دو ارجح است؟ پس مى‏گوئیم:

اقرب به صواب این است که حمل بر تخصیص کنیم و وجه این حمل این است که اصالة العموم فى حد نفسه بیش از این اثبات نمى‏کند که آنچه ظاهر از عام است مراد جدّى متکلّم مى‏باشد و شکى نیست که حکم صورى‏اى که ما آن را حکم ظاهرى مى‏نامیم، مانند خود واقع (حکم واقعى) مراد جدّى متکلّم است چرا که این حکم ظاهرى، در تفهیم مورد قصد است. پس عام ظهورى ندارد مگر در اینکه مراد جدّى، عموم است خواه این عموم، حکم واقعى باشد

یا صورى. امّا اینکه حکم، حکمى است واقعى، ابدا مقتضاى ظهور نیست تا با اصالت عموم، اثبات شود، به خصوص که آنچه از طریقه صاحب شریعت بر ما معلوم است، این است که عمومات را جداى از قرائن تخصیص بیان مى‏کند و مراد واقعى از عمومات، از راه دلیل منفصل کشف مى‏گردد، تا آنجا که مشهور شده: «هیچ عامى نیست مگر اینکه تخصیص خورده است» کما اینکه قبلا گذشت.

و بنابراین از اصالت عموم به دست نمى‏آید که حکم، واقعى است تا اینکه لزوما حمل بر نسخ کنیم. بلکه اراده حکم واقعى از عام به صورت نسخ، احتیاجى به بیانى بیشتر از ظهور عام دارد و به خاطر این گفتیم: حمل بر تخصیص به صواب نزدیکتر است تا حمل بر نسخ، گرچه هریک از این دو ممکن است.

صورت سوم‏

اگر تاریخ خاص و عام معلوم باشد و خاص تقدم داشته باشد، خود بر دو صورت است:

1- یک حالت این است که عام، قبل از وقت عمل به خاص وارد شود، در این صورت بدون اشکال باید خاص را مخصّص عام بدانیم.

2- حالت دوم این است که عام، بعد از وقت عمل به خاص وارد شود، در این صورت جایى براى توهم لزوم حمل بر نسخ از حیث قبح تأخیر بیان از وقت حاجت نیست، چرا که این مورد، از باب تقدیم بیان قبل از وقت حاجت است که در آن اصلا قبحى وجود ندارد. در عین حال گفته‏اند حمل بر نسخ ضرورى است و شاید نظر این قائل (به نسخ) به این است که اصالت عموم جارى است و مانعى براى آن نیست مگر احتمال اینکه خاص متقدم، مخصّص و قرینه براى عام باشد، و لکن احتمال این هم هست که به وسیله عام منسوخ شود. و لذا احراز نمى‏شود که خاص، از باب قرینه است و شکى نیست که خاص منفصل، بر عام مقدم مى‏شود چرا که از آن قوى‏تر و قرینه برآن است و با وجود این احتمال، خاصّ منفصل از حیث ظهور، از عام قوى‏تر نیست.

(مى‏گویم:) درست‏تر این است که در این صورت نیز مانند صورت سابق، حمل بر تخصیص شود، چرا که قبلا گفتیم عام بیش از این دلالت نمى‏کند که مراد جدّى است و فى نفسه بر این دلالتى ندارد که حکم واقعى و تابع مصالح واقعیه‏اى که براى اشیاء با عناوین اولیه‏شان ثابت‏

است، مى‏باشد و حال آنکه عام وقتى ناسخ خاص است که دلالتش بدین نحو باشد. و لکن عموماتى که در شرع وارد شده‏اند، غالبا چنین نیستند (دلالت بر حکم واقعى ... ندارند). و امّا احتمال نسخ، قطعا از ظهور خاص چیزى نمى‏کاهد، کما اینکه حجّیّت خاص را در مورد خودش مرتفع نمى‏کند و لذا نمى‏تواند صلاحیت خاص را براى تخصیص عام، از بین ببرد و ازاین‏روست که خاص بر عام مقدم مى‏شود چرا که فى نفسه ظهور خاص، اقوى است.

بلکه مى‏توان گفت: براى عامى که پس از خاص مى‏آید، ظهورى در عموم منعقد نمى‏شود مگر به صورت بدوى و آن‏هم نسبت به کسى که علم به سبقت خاص ندارد. چرا که ممکن است متکلم در بیان مرادش، به سبقت خاص تکیه کند و در نتیجه، خاصّ سابق مثل مخصص متصل و یا قرینه حالیه مى‏شود و ازاین‏رو، عام اصلا ظهورى در عموم ندارد تا توهّم شود که در ثبوت حکم واقعى، ظاهر است.

صورت‏هاى چهارم و پنجم‏

اگر تاریخ عام و خاص هر دو مجهول باشد و یا یکى فقط، مجهول باشد، حال آن‏ها از آنچه قبلا گفتیم معلوم مى‏گردد، یعنى بى‏هیچ کلامى حمل بر تخصیص مى‏شود و وجهى براى توهم نسخ، به خصوص پس از ترجیح تخصیص در همه صور، وجود ندارد و این واضح است و نیازى به بحث بیشتر ندارد.

 (اوّل): اگر مختلف باشند، بدون شک باید مطلق را بر مقیّد حمل کرد زیرا مقیّد، قرینه بر مطلق است. لذا اگر مولى بگوید: شیر بنوش و سپس بگوید: شیر ترش منوش، فهمیده مى‏شود که مرادش نوشیدن شیر شیرین است. و در اینجا فرقى نمى‏کند که اطلاق مطلق، بدلى باشد مثل این که مولى بگوید: بنده‏اى آزاد کن و یا اطلاق شمولى باشد مثل اینکه بگوید: «در گوسفند زکات هست» و این سخن مقیّد باشد به این قول مولى که: در گوسفند معلوفه، زکات نیست.

(دوم): اگر متفق باشند، در دو مقام باید بحث کرد: مقام اوّل اینکه اطلاق بدلى باشد و مقام دوم اینکه اطلاق، شمولى باشد:

اگر اطلاق «بدلى» باشد، امر دائر بین این است که در ظاهر مطلق تصرف نموده آن را حمل بر مقیّد کنیم و یا تصرف در ظاهر مقیّد بنمائیم، و معروف این است که تصرف اوّل اولى است.

زیرا اگر مطلق و مقیّد هر دو مثبت باشند مثل قولى مولى که مى‏گوید: بنده مؤمن آزاد کن (و نیز فرموده که: بنده‏اى آزاد کن) در این صورت، مقیّد ظهور در این دارد که امر در مقیّد، براى وجوب تعیینى است. پس تصرف در مقیّد یا باید به صورت حمل بر استحباب باشد بدین معنا که امر به آزاد کردن خصوص بنده مؤمن، از باب این است که افضل افراد است. و یا باید حمل بر وجوب تخییرى شود بدین معنى که امر به آزاد کردن بنده مؤمن به اعتبار این است که یکى از افراد واجب است، نه اینکه خصوصیات خاصى در این فرد- حتى خصوصیت افضلیت- وجود داشته باشد.

دو تصرف فوق، گرچه ممکن است، امّا ظهور مقیّد در وجوب تعیینى، مقدم بر ظهور مطلق در اطلاقش مى‏باشد، چرا که مقیّد صلاحیت این را دارد که قرینه بر مطلق باشد و شاید متکلّم در بیان مقصود خودش بر همین قرینه اعتماد کرده و لو در وقت دیگرى (منفصل از زمان مطلق) باشد. به ویژه که احتمال مى‏رود مطلقى که وارد شده، همراه با قرینه متصله‏اى بوده که از ما غائب مانده و لذا در این صورت، مقیّد کاشف از آن قرینه مى‏باشد.

و امّا اگر اطلاق «شمولى»باشد مثل اینکه شارع بفرماید: در گوسفند زکات هست و نیز بفرماید: در گوسفند چرائى زکات هست؛ در اینجا منافاتى بین این دو وجود ندارد تا لازم آید در یکى تصرف کنیم. زیرا وجوب زکات در گوسفند چرایى به مقتضاى جمله دوّم، منافاتى با وجوب زکات در غیر چرایى ندارد (اثبات شى‏ء، نفى ما عدا نمى‏کند) مگر بنا بر اینکه بگوئیم، وصف دلالت بر مفهوم دارد و حال آنکه قبلا دانستى که وصف، مفهوم ندارد و بنابراین منافاتى بین دو جمله فوق نیست تا به خاطر آن از اطلاق مطلق، رفع ید کنیم.