امتیازات تشیع‏
ساعت ۱٠:۱٤ ‎ق.ظ روز جمعه ٦ بهمن ۱۳٩۱   کلمات کلیدی: امتیازات تشیع‏ 1 اصالت در خاستگاه‏ تشیع اصیل‏تری

1. اصالت در خاستگاه‏

تشیع اصیل‏ترین جریان همراه با ظهور اسلام، مدافع مسلمات دین حنیف، مولود طبیعى آن و مورد تأیید پیامبر اسلام است.


علامه طباطبایى مى‏نویسد: «حقیقت این است که شیعه طایفه‏اى از مسلمین است که به واسطه مخالفت‏هایى که از اکثریت، نسبت به مسلمات کتاب و سنت مشاهده کرده، در مقام اعتراض و انتقاد برآمده و به ملازمت مسلمات کتاب و سنت برخاسته و دعوت کرده است ... غرض آنها از این انتقاد، دفاع از یک دسته نصوص مسلمه‏اى بود که به موجب آنها، ولایت عموم مسلمین به دست امیرالمؤمنین على علیه السلام سپرده شده بود؛ نصوصى که به موجب آنها اهل‏بیت پیغمبر، پیشوایان دین و مرجع جمیع شئون علمى و عملى اسلام معرفى شده بودند و همین نصوص هم‏اکنون نیز به نحو تواتر در دست فریقین- اهل‏سنت و شیعه- موجود مى‏باشد».[1]

شواهد و قرائنى که شیعه پیرامون خاستگاه خود به ویژه تأیید آن از سوى پیامبر و بنیانگذار آیین اسلام به دست داده داراى چنان قوتى است که فى‏الجمله مورد قبول دیگران نیز قرار گرفته است.

نصوص تاریخى و روایى متعددى در توصیف گروهى به عنوان شیعه از سوى رسول اکرم صلى الله علیه و آله وارد گشته است. از جمله سیوطى در الدرالمنثور به نقل از جابربن عبداللَّه آورده است: «نزد پیامبر صلى الله علیه و آله بودیم که على وارد شد، آنگاه پیامبر فرمود: قسم به او که جانم در دست اوست، او (على) و شیعیانش رستگاران روز رستاخیزند ...».[2]

ابوحاتم رازى بر آن است که «شیعه نام گروهى بود که در زمان رسول‏خدا صلى الله علیه و آله دوست و همراه صمیمى امیرمؤمنان على‏بن‏ابیطالب علیه السلام بودند و به این نام شناخته مى‏شدند؛ مانند: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقدادبن اسود، عمار یاسر و دیگران. رسول خدا درباره اینان که شیعه و یاران على خوانده مى‏شدند، فرمود:

«بهشت مشتاق چهار نفر است: سلمان، ابوذر، مقداد و عمار.» از آن پس تا زمان ما به هرکس که معتقد به برترى على باشد شیعه اطلاق مى‏شود.[3] این انگاره مورد قبول برخى مستشرقان و عالمان اهل‏سنت نیز قرار گرفته است.[4]

 

2. قوت استنادپذیرى‏

از جمله امتیازات شیعه، درجه استنادپذیرى آن به منابع اصیل اسلامى است.

علماى شیعه در طول تاریخ در اثبات مبانى اعتقادى خویش به همه ادله معتبر همچون دلیل عقلى، قرآن مجید و سنت قطعیه تمسک جسته‏اند. به عنوان مثال در بحث امامت که اصلى‏ترین شاخص تشیع به حساب مى‏آید به ادله ذیل استناد کرده‏اند:

الف. دلایل قرآنى‏

پاره‏اى از دلایل قرآنى امامت و مرجعیت دینى- سیاسى اهل‏بیت عبارتند از: آیه ولایت،[5] آیه تبلیغ و اکمال،[6] آیه تطهیر،[7] آیه اولى‏الامر[8] و نیز ده‏ها آیه دیگر که در شأن و فضیلت اهل‏بیت و یا در بیان جایگاه امامت و مبدأ مشروعیت آن نازل شده است.[9]

از جمله این آیات، آیه «امامت»[10] است که مبدأ آن را جعل الهى مى‏داند و در میان فضایل از همه مهم‏تر آیه مباهله‏[11] است که امیرمؤمنان علیه السلام را نفس نبى صلى الله علیه و آله خوانده است.

ب. دلایل روایى‏

چندى از دلایل روایى مورد استناد شیعه بر ولایت اهل‏بیت، به ویژه‏ امام على علیه السلام عبارتند از: حدیث غدیر،[12] احادیث دوازده خلیفه،[13] حدیث ولایت،[14] حدیث وصایت،[15] حدیث منزلت،[16] حدیث خلافت،[17] حدیث ثقلین، حدیث سفینه،[18] حدیث امان‏[19] و ده‏ها حدیث دیگر در فضایل اهل‏بیت که شایستگى انحصارى آنان در مرجعیت دینى و رهبرى سیاسى را نشان مى‏دهد.

برخى روایات فوق از نخستین مراحل اعلام رسالت تا واپسین لحظات حیات بارها توسط پیامبر مطرح و مورد تأکید قرار گرفته است.

این احادیث به صورت متواتر نقل گردیده و در صحاح، مسانید و سنن اهل‏سنت به وفور یافت مى‏شود. آنان هرگز نتوانسته‏اند در برابر دیدگاه شیعه توجیه خردپذیرى از اینگونه نصوص ارائه کنند.[20]

ج. دلایل عقلى‏

استدلال عقلى شیعه شامل چهار جهت مى‏شود:

1. استدلال‏هاى عقلى مربوط به ضرورت وجود امام؛

2. استدلال‏هاى راجع به شرایط امام؛

3. استدلال‏هاى مربوط به مبدأ مشروعیت و چگونگى تعیین امام؛

4. استدلال‏هاى راجع به واکنش و پاسخ خداوند به نیازهاى جامعه اسلامى همچون قاعده لطف.[21]

آنچه در این راستا شایان ذکر است اینکه هیچ یک از مذاهب اسلامى مانند تشیع از قوّت و کثرت و تنوع ادله و مستندات در اثبات عقاید اساسى و بنیادین خود بهره‏مند نیست. بررسى مقایسه‏اى ادله هر یک از مذاهب بر بنیادهادى اعتقادى خود گواه روشنى بر این مطلب است.

3. مصونیت‏پذیرى حداکثرى‏

از ویژگى‏هاى ممتاز تشیع حداکثر مصونیت‏پذیرى در برابر انحرافات و کژاندیشى‏ها در عرصه درک و فهم حقایق و آموزه‏هاى دینى است. این مهم تابع عواملى چند است از جمله: استمرار نص و وجود رهبرانى معصوم که اقیانوس دانش و معارفشان بهترین مبیّن معارف دینى و زداینده غبار تحریف‏ها و ناراستى‏هاست.

استاد مطهرى در این باره معتقد است: «شیعه از نعمت‏هایى برخوردار است که دیگر فرق اسلامى فاقد آنند. از جمله آنها استمرار دوران عصمت است.

عصمت براى اهل‏سنت منحصر به بیست و سه سال و براى شیعه 273 سال است»[22] یعنى براى آنها دوران عصمت تنها زمان پیامبر است، اما شیعه افزون‏

بر آن 250 سال یعنى تا وفات امام عسکرى علیه السلام امام معصوم ظاهر دارد که سیره‏اش حجت است. در این مدت تغییرات بسیارى در اوضاع زمانه پدید آمد و اوضاع رنگ و روى بسیار متفاوتى یافت. وجود امام معصوم علیه السلام در این دوران مشکل اقتضاى زمان را به خوبى حل مى‏نمود و آنچه را که جامعه نمى‏توانست با مراجعه به سیره پیامبر پاسخش را دریابد با وجود امام معصوم به راحتى حل مى‏شد. معارف قرآن به زیباترین شکل و عمیق‏ترین وجه بیان مى‏گردید و گنجینه معارف بدون ابتلا به التباسات و کژى‏ها و انحرافات سهوى و عمدى گشوده مى‏شد»[23].

در مقابل، دیگر فرق اسلامى نه تنها به قدر کافى از فیض وجود امامان بهره نجستند، بلکه منع شدن احادیث نبوى توسط خلفا مدت‏هاى مدیدى آنان را از معارف ارزشمند نبوى نیز محروم ساخت و در چنین خلأ بزرگى راه براى ورود اسرائیلیات و احادیث جعلى و خرافى گشوده شد و چنان ضربه‏اى بر پیکر معارف ناب اسلامى وارد آمد که آثار آن همچنان باقى است و از میان بردن آن کارى بس دشوار، و چه بسا ناشدنى است.

4. جامعیت و اجتهاد

استمرار نص در تشیع تا اواخر قرن سوم و بهره‏گیرى وافر از روایات معصومین علیهم السلام جامعیت آیین خاتم را به بهترین وجه به نمایش گذاشته و جریان اجتهاد را به گونه‏اى ممتاز از اهل‏سنت سامان داده است.

جهت توضیح این مطلب مبانى و گونه‏هاى اجتهاد را از دیدگاه دو مذهب باز مى‏کاویم:

الف. اجتهاد در اهل‏سنت‏

در دیدگاه اهل‏سنت، احکامى که به وسیله کتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهى است؛ در حالى که حوادث و وقایع پیش‏آینده نامحدود است؛ لاجرم منبع دیگرى غیر از کتاب و سنت براى تشریع احکام لازم است و آن همان «اجتهاد رأى» است.

در اینکه «اجتهاد رأى» چگونه است و به چه ترتیبى باید صورت بگیرد در میان اهل‏سنت اختلاف‏نظر است: شافعى در کتاب معروف خود «الرساله» اصرار دارد که اجتهاد در «قیاس» است اجمالًا یعنى اینکه موارد مشابه را در نظر بگیریم و در قضیه مورد نظر خود، مطابق آن موارد مشابه حکم کنیم.

مبتکر اینگونه اجتهاد ابوحنیفه بوده است.

بعضى از فقیهان سنى، اجتهاد رأى را منحصر به «قیاس» ندانسته و «استحسان» را نیز معتبر شمرده‏اند؛ رأى بدون در نظر گرفتن موارد مشابه، براساس ذوق و عقل. همچنین است «استصلاح» یعنى تقدیم مصلحتى بر مصلحت دیگر.

و نیز «تأول» یعنى هر چند حکمى در نصّى از نصوص دینى، آیه‏اى از آیات قرآن و یا حدیثى از احادیث معتبر پیامبر خدا صلى الله علیه و آله رسیده، ولى به واسطه بعضى مناسبات، ما حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و رأى اجتهادى خود را مقدم بداریم. درباره اجتهاد در مقابل نص، کتاب‏هایى نوشته شده است و شاید از همه بهتر رساله‏اى است که علامه سید شرف‏الدین به نام‏ النص و الاجتهاد نگاشته است.

در فقه شیعه، قیاس و رأى به هیچ روى معتبر نیست و ائمه اطهار علیهم السلام به جد با آن مبارزه کرده‏اند؛ زیرا: اولًا حکم تشریع نشده، هرچند به‏طور کلى به وسیله کتاب و سنت نداریم؛ ثانیاً، قیاس و رأى از نوع گمان‏ها و تخمین‏هایى است که در احکام شرعى زیاد به خطا مى‏رود.

حق اجتهاد در میان سنیان دیرى نپایید. شاید علت امر، اشکالاتى بود که عملًا به وجود آمد؛ زیرا اگر چنین حقى ادامه پیدا مى‏کرد و به ویژه اگر «تأول» و تصرف در نصوص را جایز بشماریم و هرکس مطابق رأى خود تصرف و تأولى بنماید چیزى از دین باقى نمى‏ماند. به همین علت به تدریج حق اجتهاد مستقل سلب شد و نظر علماى تسنن بر این قرار گرفت که مردم را فقط به تقلید از چهار امام فقهى معروف: ابوحنیفه، شافعى، مالک‏بن انس و احمدبن حنبل سوق دهند و از پیروى غیر آنها منع کنند. این کار ابتدا در مصر، و در قرن هفتم و پس از آن در سایر کشورهاى اسلامى صورت گرفت.[24] اما از نظر شیعه، اجتهاد بابى است که در همه زمان‏ها باید باز باشد.[25]

تخطئه قیاس در شیعه نه به جهت عدم حجیت عقل، بلکه به دو جهت دیگر است: یکى اینکه رأى و قیاس، عمل به ظن است نه عمل به علم، تبعیت از خیال است نه تبعیت از عقل؛ دوم اینکه مبناى لزوم رجوع به رأى و قیاس وافى نبودن اصول و کلیات اسلامى است و این ظلم و یا جهل به اسلام است. درست است که احکام همه مسائل، به‏طور جزئى و فردى بیان نشده است و امکان هم ندارد، ولى کلیات اسلامى به گونه‏اى تنظیم شده که پاسخ‏گوى جزئیات بى‏پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیر زمانى است. بنابراین وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ، جمود کند و حکم هر واقعه جزئى را از قرآن یا حدیث بخواهد و این هم نیست که به بهانه نبودن حکم یک مسئله، به خیالبافى و قیاس‏پردازى روى آورد. وظیفه فقیه ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در کتاب و سنت موجود است. فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» یعنى تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیر و زودگذر است.[26]

ب. اجتهاد در شیعه‏

بنیاد نظرى اجتهاد در شیعه بر اساس باور جامعیت اسلام و مردودانگارى خلأ تشریع است. اخبار و احادیث فراوانى در متون روایى آمده است که حکم هر چیزى به‏طور کلى در کتاب و سنت موجود است.

در کتاب کافى بابى وجود دارد به عنوان «باب رجوع به کتاب و سنت و اینکه همه حلال‏ها و حرام‏ها و احتیاجات مردم در قرآن یا سنت موجود است».[27]

با توجه به دیدگاه شیعه، اجتهاد از نوع تشریع و قانون‏گذارى بر اساس رأى و نظر خود یا قیاس نیست، و اساساً چنین اجتهادى در نگرش شیعه باطل است.

اجتهاد در شیعه به معناى تلاش و کوشش عالمانه و تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه و تفریع و استنباط حکم فروع از اصول است.

در سخنان امیرمؤمنان علیه السلام درباره کار ویژه مجتهد آمده است که فروع را بر اصول تطبیق مى‏دهد و پاسخ مسئله را بر اساس آن باز مى‏گوید.[28] این‏گونه از

اجتهاد هیچ‏یک از آفات اجتهاد رأى را ندارد. از این رو اجتهاد شیعى توانسته است در طول تاریخ پیوسته بپاید و همواره رشد و بالندگى یابد.[29]

5. عقلانیت‏

از جمله امتیازات برجسته تشیع عقلانیت بالاى آن است. عقلانیت شیعه نه در هیچ یک از مذاهب اسلامى مانندى دارد و نه در دیگر ادیان. در مکتب تشیع براساس روایات رسیده از معصومان علیهم السلام عقل و خرد، حجت و پیامبر باطنى است و پیامبر حجت بیرونى؛ از این رو شیعه بنیادى‏ترین مسائل اعتقادى خویش را بر پایه عقل و براهین قطعى عقلى استوار مى‏سازد و آن را یکى از ادله چهارگانه در استنباط فقهى قرار داده است. عقلانیت شیعه ویژگى‏هایى دارد که ممیز اساسى آن با دیگر فرق اسلامى است، از جمله اینکه عقل فلسفى عمدتاً در میان شیعه رشد کرد و فیلسوفان بزرگ اسلامى نوعاً شیعه بوده‏اند.[30]

احمد امین مصرى، فارابى را شیعه مى‏داند، تنها از آن رو که گرایش‏هاى فلسفى و عقلانى وى فقط و فقط در بستر تشیع مى‏تواند شکل گرفته باشد.[31]

در اهل‏سنت اگر چه معتزله گرایش عقلى داشتند؛ لیکن اولًا عقل اعتزالى عقل جدلى بوده و از عقل برهانى بهره‏اى نداشت. ثانیاً معتزله گروهى اندک بوده که دیرى نپاییدند و از جهان تسنن رخت بربستند. این مسئله نشان مى‏دهد که عقلانیت اعتزالى فاقد سرمایه‏ها و پشتوانه‏هاى لازم براى بقا و دوام خود بوده و در جهان تسنن تحمل‏پذیر نبوده است. این مسئله ناشى از عوامل مختلفى است از جمله احتمالًا پاره‏اى افراطى‏گرى‏هاى خردشعارانه معتزلیان؛ همچنین فقدان مباحث و بنیادهاى عقل‏گرایانه در منابع حدیثى جهان تسنن و قرار گرفتن جریان عقل‏گرا در برابر نص و حدیث‏گرایى. اما در جهان تشیع این مسئله به‏طور بنیادى حل شده است. یعنى نه تنها امامان معصوم علیهم السلام بر جایگاه عقل و خرد تأکید فراوان مى‏نمودند بلکه احادیث شیعه، بر خلاف احادیث اهل‏سنت، مشتمل بر احادیثى است که منطقاً مسایل عمیق ماوراء الطبیعى، اجتماعى و ... را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است.

استاد مطهرى بر آن است که در احادیث اهل‏سنت تجزیه و تحلیلى درباره این موضوعات صورت نگرفته است. مثلًا اگر سخن از قضا و قدر، اسماء و صفات بارى، روح، انسان، عالم پس از مرگ، صراط، میزان، امامت، خلافت و ... به میان آمده هیچگونه بحث و توضیحى در پیرامون آنها ارائه نشده است؛ ولى در احادیث شیعه همه این مسائل طرح شده و درباره آنها استدلال شده است. مقایسه‏اى میان ابواب حدیث کتاب کافى و ابواب حدیث صحاح سته به خوبى این مطلب را روشن مى‏سازد. تفکر شیعى از آغاز استدلالى و تعقلى بوده و تنها تشیع توانسته است حیات فلسفى اسلام را حفظ کند. شیعه این حیات عقلى را بیش و پیش از همه وامدار امیرالمؤمنین على علیه السلام است که نخستین‏بار ژرف‏ترین بحث‏هاى عقلى در حوزه معارف اسلامى در خطبه‏ها و مذاکرات و دعوات آن حضرت مطرح شده و توسط دیگر امامان بسط و توسعه یافته است.[32]

کثرت نصوص عقلى و استدلالى در منابع شیعه زمینه مساعدى جهت استقبال از پرسش‏هاى بنیادین فلسفى انسان و توانمندى بسیار بالایى در جهت پاسخ به آنها پدیدآورده است؛ در حالى که پاسخ و شعار بزرگان اهل‏سنت در برابر ساده‏ترین پرسش‏هاى خداشناختى «السؤال بدعة»[33]، بوده است.

استاد لگنهاوزن بر همین مسئله انگشت نهاده و راز اسلام آوردن و تشیع خود را استقبال بى‏نظیر این آیین از پرسش‏هاى انسان مى‏دانند.[34]

6. اندیشه سیاسى مضبوط

از ویژگى‏هاى تشیع برخوردارى از اندیشه سیاسى ضابطه‏مند و معیارگراست. در نظر شیعه امامت منصبى، الهى است و امام داراى شرایطى مشخص شده در شریعت مى‏باشد. این شرایط عبارتند از: عصمت، مشروعیت الهى و تعیین از جانب خداوند و ابلاغ آن از طریق نص نبوى و یا امام بر حق پیشین. در اهل‏سنت این مسئله شکل دیگرى مى‏یابد. آنان امامت را از آسمانى بودن و وابستگى به تعیین و نصب الهى به زمین منتقل کرده و آن را کاملًا بشرى و به تعبیرى سکولارگونه کردند.

اما اینکه پس از زمینى شدن حکومت ساز و کار ایجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت سیاسى چیست، متأسفانه در این زمینه اندیشه سیاسى اهل‏سنت بسیار آشوبناک و فاقد یک اصل اساسى و ضابطه و نظریه جامعى در جهت تعیین امام و حاکم است و همواره به تناسب تغییر وضع حکومت‏ها در جهت توجیه‏

آنها تغییر کرده و تابع وضع موجود بوده است. این مسئله در نهایت به توجیه و حمایت از نظام‏هاى سلطنتى موروثى فاسدى چون حکومت بنى‏امیه و بنى‏عباس انجامیده است. از نظر تاریخى خلیفه نخست در نزاعى که بین مهاجران و انصار در سقیفه پدید آمد غالب شد و به تعبیر خلیفه دوم «فلتةً» برگزیده شد و با بیعت پنج نفر به نام‏هاى اسیدبن حضیر، بشیربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزاد کرده ابوحذیفه) و ابوعبیده جراح‏[35] به حکومت دست یافت و همین مبناى مشروعیت سیاسى در اهل‏سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن خطاب را براى حکومت پس از خود نصب کرد و از پى آن نصب خلیفه پیشین از مبانى مشروعیت قلمداد شد. عثمان از شوراى انتصابى خلیفه دوم بر آمد و این نیز یک عامل توجیه سیاسى شد.

امام على علیه السلام افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبرى انتخاب شد و در نتیجه، انتخاب مردم نیز مبنایى براى حکومت شد. پس از آن حضرت مردم با امام حسن علیه السلام بیعت کردند، ولى معاویه با غلبه در جنگ به قدرت سیاسى مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نیز از مبانى مشروعیت در میان اهل‏سنت شناخته شد! آنگاه معاویه خلافت را به سلطنت موروثى تبدیل کرد و یزید را ولیعهد خود قرار داد و این رویه پس از او در بنى‏امیه و بنى‏عباس ادامه یافت؛ پس ولایتعهدى نیز یک مبناى مشروعیت شد!! هم اکنون نیز در برخى از کشورهاى اسلامى- عربى نظام سلطنتى موروثى ادامه دارد.

اکنون دیدگاه برخى از اندیشمندان نامدار اهل‏سنت را در این باره تقدیم مى‏داریم:

قاضى‏القضات ابویعلى (متوفى 458) مى‏نویسد: «امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل مى‏شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین، هرکس به زور شمشیر، پیروزى به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرالمؤمنین» خوانده شد، هرکسى که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست. شبى را به روز آورد و چنین مردى را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسى، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است»[36].

او درباره پیشواى دیگرى که براى به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وى مى‏جنگد و هر کدام سپاه و یاورى براى خود دارد، مى‏نویسد: «نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پیروز خوانده مى‏شود [زیرا] عبداللَّه‏بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدینه نماز جماعت مى‏گذاشت و مى‏گفت:

«نحن مع من غلب»[37]؛ «ما با کسى هستیم که پیروز شود».

امام الحرمین جوینى (متوفى 478 ه. ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت شکل مى‏گیرد، زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از اینکه خبر به امامت رسیدنش به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامى برسد. بنابراین در تشکیل امامت هماهنگى و اجماع امت، شرط نیست و چون اجماع امت،

شرط صحت امامت نیست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب‏نظران در گزینش امام، حدى معین و تعدادى مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نیست. بنابراین، امامت با موافقت و صلاحدید حتى یکى از ارباب حل و عقد نیز صورت مى‏گیرد».[38]

قرطبى (متوفى 671 ه. ق) مى‏نویسد: «اگر یک نفر از صاحب‏نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرفى کند، کافى است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنى‏ساعده، یک تنه عقد بیعت با ابوبکر بست».[39]

سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد آورده است: «هر که مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق یا جاهل باشد، امامت براى او منعقد مى‏شود ... اطاعت امام واجب است، مادامى که مخالف حکم شرع نگوید: خواه عادل باشد، خواه جایر».[40] این گفتار تفتازانى، بیانگر سه مطلب از دیدگاه او است:

1. نحوه تعیین امام؛

یکى از امورى که امامت به وسیله آن ثابت مى‏شود، این است که کسى مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.

2. شرایط امام؛

در امام، عدالت و علم، معتبر نیست؛ بلکه امامت براى جاهل و فاسق نیز منعقد مى‏شود.

3. اطاعت از امام؛

اطاعت از هر امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید، چه عادل باشد و چه جائر و ظالم.[41]

7. معنویت و عرفان‏

یکى از امتیازات بزرگ تشیع سرمایه‏هاى بزرگ معنوى و عرفانى آن است.

گنجینه‏هاى معنوى‏اى چون صحیفه سجادیه و دعاهاى مأثور از اهل‏بیت علیهم السلام مجموعه‏اى بى‏نظیر فراهم آورده که در آن عشق و معرفت به بهترین شکل با یکدیگر هم آغوش گشته و همه ابعاد و مراحل حیات را فراگرفته است.

معنویت و عرفان شیعى داراى مؤلفه‏هاى شگرف و تأثیرگذارى در حوزه اندیشه، انگیزه، اخلاق، سلوک فردى و اجتماعى انسان و رهیافت‏هاى منحصر به فردى است از جمله:

الف. توحید عرفانى آنسان که شیعه تفسیر کرده برآمده از فرهنگ قویم قرآن و منابعى چون نهج‏البلاغه، صحیفه سجادیه، مجامع حدیثى و روایى، ادعیه و نیایش‏هاى صادره از معصومان علیهم السلام است.

ب. عرفان شیعه هم‏آغوش با عدالت فردى و اجتماعى و همراه با مسئولیت‏شناسى و مسئولیت‏پذیرى اجتماعى و گره خورده با حماسه و امر به معروف و نهى از منکر است. عرفان شیعى عرفان فرد و جامعه، قرآن و سنت، اجتهاد و جهاد، حماسه و حرکت و تربیت و عدالت است، نه عرفان انزوا و عزلت و درون‏گرایى و رخوت آنسان که در تصوف اهل‏سنت مشاهده مى‏شود.

عرفان شیعى، عرفان زندگى در دنیا با معیارهاى ناب اسلامى براى حیات جاودان آخرت، گرایش به «رضوان‏اللَّه» و «لقاءاللَّه» است که سلوک و سیاست، عرفان و عقلانیت، معنویت و حریّت و ... را در همه ابعاد زندگى به هم مى‏پیوندد.[42]

عرفان شیعى حول مفهوم ولایت شکل مى‏گیرد که درجه و مرتبه‏اى از مسئله امامت یا ولایت معنوى انسان کامل است که نمود و جلوه تام ولایت مطلقه الهیه مى‏باشد و این اوج مفهوم امامت است.

مسئله ولایت معنوى انسان کامل به تعبیرى مسئله حجت زمان است. عرفا و متصوفه بر این مطلب اصرار دارند که در هر دوره‏اى یک انسان کامل که حامل معنویت کلى انسانیت است وجود دارد. هیچ نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالى باشد که حجت خداست بر دیگران. براى آن انسان کامل مقامات و درجات زیادى قائلند. در متون شیعه و زیارت‏ها آمده است که امام داراى چنین روح کلى است.[43]

اهل عرفان برآنند که در هر دوره‏اى باید یک قطب، یا انسان کامل وجود داشته باشد و شیعه بر آن است که در هر دوره‏اى یک امام و حجت وجود دارد که «انسان کامل» است. البته باید توجه داشت که «انسان کامل» به معناى «امام و ولى» بالاتر و والاتر از «انسان کامل» عرفان و قطب و ولى در عرفان و تصوف است.

از این رو نباید بین «قطب» به عنوان امام و ولى معصوم با «انسان کامل» مصطلح در عرفان به خصوص عرفان صوفیان انطباق مطلق برقرار کرد؛ بلکه باید به معنا و مصداق و مختصات آن توجه کامل داشت. اطلاق «قطب» به برخى رهبران فاقد حکمت، فقاهت و شریعت و حتى سلوک باطنى گروهى از متصوفه ظلم فاحش به «انسان کامل»، امام و ولى و حتى عارفان حقیقى است.[44]

از سوى دیگر برخى جریان‏هاى عرفانى- صوفیانه مسئله «امامت و ولایت» را به معناى استمرار «مقام نبوت» و واسطه فیض در نظام خلقت و شریعت و حجت‏هاى کامل الهى باور ندارند و به یقین «تصوف منهاى ولایت» با عرفان و تصوف اصیل و ولایت‏محور در تضاد و تعارض علمى و عملى است و آنها را باید از هم بازشناخت تا جریان اصلى عرفان گم نشود و معیارهاى معرفتى رفتارى و محکمات براى تأویل متشابهات در حوزه عرفان و تصوف مهجور و مغفول واقع نشود. از محکمات عرفان ناب که تمام مسائل دیگر در نسبت با آن سنجیده مى‏شود، عنصر «امامت و ولایت» است. امامت و ولایت در اندیشه شیعى در برگیرنده عنصر مرجعیت دینى و زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى نیز هست.[45]

چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟، ص:142 -  155

[46]

 

 



[1] ( 1). شیعه( مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانرى کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایى)، ص 17 و 20

[2] ( 1). السیوطى، الدرالمنثور، ج 6، ص 376، در تفسیر آى 6 و 7 سوره بینه

[3] ( 2). ابوحاتم رازى، گرایش‏ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى، ترجمه: على آقانورى، ص 259

[4] ( 3). بنگرید:

الف. احمد امین، ضحى الاسلام، ج 3، ص 208 209؛

ب. محمد على کرد، خطط الشام، ج 5، ص 251؛

ج. حیدر ابراهیم على، التیارات الاسلامیه، ص 200؛

د. شیبى کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، ج 1، ص 22 25؛

ه. على آقانورى، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‏هاى شیعه در عصر امامان، ص 120

[5] ( 1). مائده( 5)، آیه 55

[6] ( 2). مائده( 5)، آیه 3 و 67

[7] ( 3). احزاب( 33)، آیه 33

[8] ( 4). نساء( 4)، آیه 59

[9] ( 5). جهت آگاهى بیشتر بنگرید: آیةاللَّه مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج 9 و 10

[10] ( 6).« انى جاعلک للناس اماما»،( بقره( 2)، آیه 124)

[11] ( 7). آل عمران( 3)، آیه 61

[12] ( 1).« من کنت مولاه فعلى مولاه»،( مسند احمد، ج 6، ص 401، ح 18506)

[13] ( 2). نمونه‏هایى از اینگونه احادیث در مباحث پیشین گذشت

[14] ( 3). پیامبر به امام على علیه السلام فرمود:« انت ولى کل مؤمن بعدى»،( المعجم الکبیر، ج 12، ص 78)

[15] ( 4).« ان لکل نبى وصیاً و وارثاً و ان علیا وصیى و وارثى»،( سنن ترمذى، ج 5، ص 641، ح 3730)

[16] ( 5).« انت منى بمنزلة هارون من موسى الّا انه لا نبى بعدى»،( سنن ترمذى، ج 5، ص 641)

[17] ( 6).« اخى و وصیى و خلیفتى فیکم فاسمعوا له و اطیعوه ...»،( کامل ابن اثیر، حوادث سال سوم بعثت)

[18] ( 7).« مثل اهل‏بیتى کمثل سفینة نوح من رکبها نجى و من ترکها غرق»،( سلیمان‏بن احمد الطبرانى، المعجم الاوسط، ج 5، ص 355)

[19] ( 8).« ... و اهل‏بیتى امان لامتى»،( متقى هندى، کنزالعمال، ج 12، ص 102)

[20] ( 9). جهت آگاهى بیشتر در این باره بنگرید: حمیدرضا شاکرین، امام شناسى، قم: معارف

[21] ( 1). ر. ک:

الف. دکتر سیدیحیى یثربى، فلسفه امامت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى؛

ب. محمدرضا کاشفى؛ کلام شیعه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى؛

ج. جمعى از نویسندگان، امامت‏پژوهى، مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى

[22] ( 2). در اینجا مراد از دوران عصمت دوران ظهور امام معصوم است، اما اصل وجود امام معصوم در شیعه‏همیشگى است و پایانى ندارد

[23] ( 1). ر. ک: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 21، ص 150- 151

[24] ( 1). شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 20، ص 165- 163

[25] ( 2). همان، ج 21، ص 158

[26] ( 1). همان، ج 1، ص 57 و 58؛ ج 20، صص 33- 35

[27] ( 2). کافى، ج 1، کتاب العلم،« باب الرد الى الکتاب و السنه و انه لیس شیئى من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه کتاب او سنة»

[28] ( 3). شهید مطهرى، همان، ج 20، ص 164؛ خاتمیت، ص 131

[29] ( 1). جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، حکمت احکام( مجموعه چلچراغ حکمت)، تهران: کانون اندیشه جوان

[30] ( 2). شهید مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران

[31] ( 3). حمیدرضا شریعتمدارى، عقلانیت اسلامى، هفت آسمان( فصلنامه)، ش 20، ص 8، سال پنجم، زمستان 82

[32] ( 1). بنگرید: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 91- 95؛ محمد صفر جبرئیلى، تشیع، مجموعه چلچراغ حکمت، تهران: کانون اندیشه جوان

[33] ( 1). بنگرید: علامه طباطبایى و شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 17( مقدمه)

[34] ( 2). بنگرید: پرسمان( ماهنامه)، پیش شماره اول، خرداد 80، ص 5

[35] ( 1). ابوالحسن على‏بن محمد الماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 6

[36] ( 1). ابویعلى محمدبن الحسین الفراء الحنبلى، الاحکام السلطانیه، ص 20

[37] ( 2). همان، ص 23

[38] ( 1). امام الحرمین الجوینى، کتاب الارشاد، باب الاختیار، ص 424

[39] ( 2). محمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 1، ص 269

[40] ( 3). تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 233

[41] ( 1). جمعى از نویسندگان، امامت پژوهى، ص 67- 71، مشهد: آستان قدس رضوى

[42] ( 1). جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمد تقى جعفرى، عرفان اسلامى

[43] ( 2). بنگرید: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 289؛ ج 4، ص 838- 849

[44] ( 1). شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 281؛ ج 4، ص 866؛ ج 23، ص 419

[45] ( 2). جهت آگاهى بیشتر بنگرید: علامه طباطبایى، معنویت تشیع؛ محمد جواد رودگر، عرفان اسلامى، تهران: کانون اندیشه جوان،( مجموعه چلچراغ حکمت)

[46] شاکریان، حمیدرضا، چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟، 1جلد، دفتر نشر معارف - قم، چاپ: سوم، 1390.